回答: 秦晖对话刘仲敬：如何摆脱大共同体至上的路径依赖？ 由 常乐 于 2015-08-04 14:09

“宪政”和“民主宪政”不是一个概念

刘仲敬：我觉得宪政这个概念的理解是有歧义的，你刚才用的宪政，还有普遍的社会舆论的那种宪政，实际上都是指涉民主宪政，包括人民主权或者至少包括有民众参与的概念的宪政。

但是历史地讲，中世纪谈论的宪法往往不是这个概念，它的意思是只要有各阶级存在，或者是各等级存在，而各等级之间存在着分权和制衡的关系，权力不在一个人手里面，以至于各等级或者各社会集团之间需要有一定的契约关系，这样的政治体都可以视为有它的宪法。

宪法这个词他们那儿经常用，基本上没有什么民主成分，没有说民众参与的问题。英国所谓的宪政，早期的时候很明显是国王和领主之间的权力分配和相互约束的关系，下议院的产生本来就比上议院要晚，而且最后的三四百年时间下议院基本上每一次投票都是盯着上议院投的，也就是说他们没有什么自己的主见，贵族觉得往哪个方面投票好，平民代表就自然会跟着他们投票。

19世纪辉格史学的代表人物，像斯塔布斯这群人，他们的逻辑是把兰开斯特这样的王朝称为立宪君主制的黄金时代，实际上当时就是国王和上议院分开，他所谓的黄金时代就是当时上议院的贵族实力强大，比起后来的都铎王朝引进一些绝对君主因素，那时候贵族权力显得比国王更强大一些，对国王的约束力比后来的都铎王朝要强得多。

他们认为这种现象跟后来的议会约束王权有很大的相似之处，尽管是上议院代替下议院，他们就把这个状况称为是英国立宪君主制的一个黄金时代，然后把以后的约克王朝和都铎王朝称为是立宪君主制的一个低落时代。

也就是说照他们的理解，大宪章以后全是立宪君主制，只不过这个立宪君主制开始是由贵族主持，一度达到黄金时代，然后在贵族衰落以后王权一度独大，进入一个黑暗时代，幸好市民阶级及时崛起，挽回了局面，又重新把王权推回去了，再一次维护了英国君主立宪制的古老传统。

而且宪法这个词不光在英国这样的所谓典范国家里使用，还经常用在其他一些以现在所谓的民主宪政关系看根本没有什么宪法宪政的地方，比如说马穆鲁克那种军事专制体制，托克威尔有时候也说根据马穆鲁克埃及的宪法，它是一个罗马帝国，是禁卫军统治，而政权是掌握在军人手里面，但是军人构成一个军事选民团，在军事选民团内部实现某种民主权力。

但是军事选民团跟它的全体顺民比起来又在行使绝对的专制权力，可见宪法的含义，按照这种宪法，宪政的含义就跟民主宪政不一样了，可以说广义的权力安排和政治制衡都算是某种宪法。

但是这种宪法能不能够产生出民主宪政肯定是有难易之分的，你可以合理的推断，即使是兰开斯特王朝这种市民基本没什么权力，制衡全靠贵族和国王的体制，要演变出民主宪政是比较容易的。

因为市民即使没有权力，但是有国王和贵族的平衡，双方都有必要在一定程度上争取市民阶级的同情，采取一些让步政策，创造出有利于市民阶级发育的条件，因此它这套路径是比较容易的。

但是马穆鲁克的路径或者是罗马的禁卫军统治或者是奥斯曼帝国的军事统治，要让市民阶级有权就很难了，因为市民阶级自己已经是散沙化了，而军事统治集团内部所谓的民主，不是说内部的一种无序的斗争变成任何军人都可以当皇帝或者领袖，可以杀掉君主那种格局，这种格局比较有利于亚里士多德的僭主政治，因为它是兵强马壮的，只要我先动手杀掉别的军人，那没关系，只要把带枪的几个人给我杀掉，老百姓无论谁上台他们都会欢呼万岁。

这种体制下任何一个统治者不管是成功还是失败，他采取的政策中都不会包括争取市民或者向市民提供有利条件。这样的宪制，如果说它还算是宪制的话，就代表一种特别困难、特别迂回的道路，因此它跟英国所代表的模式至少是有难易之别的。

从这个角度来讲，即使文明没有优劣，政治制度安排肯定是有优劣的，有些制度安排对市民阶级有利，即使现在对市民阶级不利，但是对市民阶级长远的积蓄力量发展是有利的。

另外有一些制度安排是对市民非常不利的，在现在和过去都很容易汲取他们的资源，继续把他们置于绝对软弱的地位。

像中国历代王朝战争之所以伤亡如此惨重，很大程度上就是因为王朝在它有效统治时期是依靠秦政的，它要尽可能的粉碎地方上或者民间的组织资源或者是取消臣民建立有效联系的可能。

这样做的话，再加上它的郡县制把全国都按照一盘棋的逻辑统治下来，这样只要中枢一旦解体，那么全国的有效政治就同时解体了，同时又没有替代性的社会组织，这种情况下的动乱，首先地理范围是极大的，遍及全国。

其次就是在完全的组织真空中重新发育出组织是需要时间的，中间的空位期漫长而残酷。但是在封建的欧洲或者像日本的幕府时期就是不一样的，首先它像水泥舱一样防止动乱扩展，某一个藩的动乱不一定必然会蔓延到其他藩，很可能就在我这个大名之下，别的大名之下还好好的。

第二就是大名底下还有其他的相对独立的团体，比如说寺院或者商人团体之类的，他们多多少少可以发挥维持秩序的作用。这一点你可以从文物保护上看得出来，日本历史比中国短得多，但是它保存的古代文物居然比中国要多，好多唐代的文物因为有寺院和王室的存在居然一直保存下来。

而在中国，每一次王朝动乱都会把文物烧得精光。

秦晖：说到寺院帐目，包括欧洲的日耳曼修道院文书，日本的东大寺正仓院文书保留的时间都挺长的。

其实我并不反对你刚才讲的东西，你刚才讲的宪政和民主的区别我当然是知道的，我的理解宪政就是契约，你刚才也用了契约这个词。我和你定一个契约，我把一部分权力让给你，你为我承担一些责任，如果这构成了一个契约，那就是宪政。

当然，这个宪政在英国听起来是个国王的特许，有人就把它译成叫做特许状，这个特许是逼出来的。所以后来到了美国，因为美国不承认英王以后就不用这个词，有constitution，说这个是建构起来的。但是有一点，我认为城下之盟肯定不稳定的，人性就决定了谁强大了，任何一方都有可能撕毁。英国的历史，我就认为很大程度上是由于种种偶然，当然也可能是上帝照顾他们，双方始终没有一方取得绝对优势，如果双方有一方取得了绝对优势，就都可能是另外的局面。

如果没有王权，市民是不可能有希望的，如果没有城市，所有的人都是农奴，怎么可能有市民呢?但是王权太强大了，市民也的确是没有希望的，就像你讲的拜占廷那个样子的话。这两种可能在英国历史上不是没有存在过，只是没有变成现实而已。

所以，从某种意义上讲，我觉得我和你的区别其实仅仅在于你是以英国的现实为依据，我的说法就是现实虽然是这样，但是这个现实其实本来也有可能不是这样的，只不过不是这样的东西没有变成现实，我就没有办法讲，但是我可以用别的国家来讲，比如可以用西班牙或者别的国家来讲。

当然你可以说西班牙不能用来解释英国，那我没办法了，因为英国的确是这样子的。但是如果你要承认我们的未来是有不确定性的，那你就必须承认历史的英国也是有不确定性的。

我刚才讲的就是这个意思，宪政就是契约，但是这个契约的神圣性在任何一个民族中都不是百分之百能够把握的，谁都有撕毁的可能，撕毁了当然就没有了，如果不撕毁，当然就有可能变成契约的参与者。

我认为宪政和民主的关系，所谓的宪政就是一个契约，所谓民主宪政就是所有的老百姓都可以成为契约的一方，政府成为契约的另外一方，那就是所谓的民主宪政。民主宪政当然是可以从不民主的宪政发展而来的，讲得简单一点就是选举权的不断扩大，原来是贵族有，后来是市民有，结果后来谁都有，当然是可以这样讲的。但是反过来讲，一开始选举权就很多，这种情况也不见得就不可能有，很多人说这种可能不好，这会产生民粹主义。

这里我要讲民粹主义的概念不是这个概念，民粹主义的概念其实不是人多人少的概念。从德国民粹主义的本原来讲，民粹主义的概念其实是整体至上、整体压制个体的概念，讲得简单一点，它和多少是没关系的，但是它强调整体大于个人，民粹主义讲人民如何如何，其实民粹主义者是最看不起每一个人民的，他认为每一个人民和多少没关系，一个县也是这样，全国也是这样，每一个人民反正都得为总体人民做牺牲，这个才是民粹主义。

因此你不能说很多人都有投票权就一定是民粹主义，现在西方都是普选制，但是也不能说西方都是民粹主义。

这个契约是有一个发展过程的，而且这个发展过程你很难保证它不被中断，如果没有被中断，实际上就是有不同的因素都在保障这个东西。在英国，一下是贵族保障了这个东西，一下是市民保障了这个东西，如果没有市民，就像你刚才讲的，在西班牙就是这样，国王就把这个契约撕毁了，而且一撕毁就是几百年。

从某种意义上讲它比秦制还厉害，秦制每个王朝才维持了一两百年，伊莎贝尔和菲利浦搞了几百年之久，比秦制搞的时间还长。你不能说英国就完全没有这个可能，只不过英国没有事实上走到这一步。发展到今天更不能这样讲了，因为今天人类文明可以互相学习了，不可知的因素就更多了，我们现在已经有了英国宪政的样板在那里，而且你看从1840年那些人一看都觉得这个很好，它还和儒家那一套东西结合得天衣无缝。

日本和俄国在中国的近代化上起了恶劣的示范作用

秦晖：日本起了很坏的作用，日本把这个东西给打破了，按照我的解释体系就是，日本和俄国对中国近代化起的灾难性的作用其实还不在于他们侵略了中国，夺取了中国多少土地，而是在于他们都把西方的两种资源给扭曲了。

俄国把社会主义给扭曲了，日本把自由主义给扭曲了，我们的自由主义是从日本来的，我们1840年的时候从西方接受的，当然那些儒家都没有什么自由个性的概念，但是他们都知道民主共和、天下为公。他们一开始接受的都是这个东西，是针对大共同体的东西，但是没有针对小共同体的东西，因为儒家本来就是小共同体，它也没有讲个体本位的。如果你一开始就讲个性解放，儒家是反对的，你一开始就出现巴金写的《家》、《春》、《秋》，那不是挖儒家的老根吗?儒家怎么会接受呢?儒家都是主张什么孝敬之类的，都是主张小共同体本位的。

但是那些人当初接受西方的时候，看到的就是共和民主、天下为公，皇帝不能专制，国家是天下人的国家。在儒家看来，天下人的国家其实是男性父家长的国家，但是这并不要紧，罗马共和国当年也是这样，这也没有什么不行，至少在宪政的初期，这的确没有什么不行的，我可以都搞家长，而且老实说我认为如果世界上有依附关系不可避免的话，最理想的、相对来讲缺点最少的依附关系就是亲人之间的依附关系，如果这个世界上要有包办婚姻，没有更好，如果有包办婚姻，父母包办是最理所当然的，要比别的包办仁慈得多，党和组织的包办是最可怕的，因为它对你没亲情，它不考虑你的幸福，父母包办婚姻，绝大多数场合还是考虑你的幸福的。

所以我讲，那个时候由于有这个因素，中国对那套东西接受得很多，可是后来中国败于日本，日本学习西方又很成功，中国很多人跑到日本，那个时候跑到日本去的人比跑到英美去的多得多，成本也低，而且跑到日本也容易适应，因为那里有汉字。所以，中国汲取的很多学问是从日本传来，包括西学也是从那里传来的，于是就从日本接受了自由、个性、反爹反妈，这一套东西都不是直接从西方学来的，都是从日本学来的。

日本的自由主义是中国自由主义之祖，但是日本自由主义有一个非常突出的特点就是以福泽谕吉为代表的，它的自由主义就是针对小共同体的，就是强调人要摆脱藩主、摆脱领主、摆脱小共同体，然后大家都去效忠天皇。福泽谕吉是个忠君主义者，是个中央集权主义者，讲得简单一点是个秦制的爱好者，但同时他又是自由个性理论的创立者。章太炎就是这一套的代表。

章太炎是在中国强调个性解放的第一人，强调独与群的关系、强调大独、强调“团体为幻、个人为真”，强调个人主义，鲁迅就是他的嫡传弟子，然后就成长起五四的那一大帮主张个性解放的人，可是你看看他们的个性解放和福泽谕吉一样都是针对小共同体的个性解放，都是要反爹反妈，反爹反妈是为了救国。你摆脱了爹妈就变成国家的奴隶了，都变成这个样子。这样一来就把西儒的关系搞得很紧张了，一旦你这个东西是针对小共同体的，当然就和儒家产生矛盾，因为儒家本来就是小共同体本位的。

所以从某种意义上讲，中国其实经历了一个错位，假如没有甲午、没有戊戌这个事，假如就是儒家的士大夫认为秦制不好，那么我们就把秦制搞掉，搞一个三代之治，尽管这个三代之治肯定也不是现代的，可能就是那些家族长老的三代之治，那也不错。

接下来我们可以比如说有一个宪政国家，利用国家的权力保护人权，逐渐扩大民主的范围，但是后来我们国家没有走向这条路，你不能说从逻辑上不存在这条路，理论上完全可以这样的。

所以我就讲，毛泽东说“十月革命一声炮响给我们送来了马克思主义”，其实它送来的是斯大林主义，是送来了社会主义表皮下的集权主义，某种意义上讲明治维新也是一样，明治维新一声炮响给我们送来了自由主义表皮下的军国主义，它其实是送来了一种针对小共同体的那种自由主义，导致了西学和儒学的对立，导致了五四时代的那种国家主义和伪个人主义的结合，法家重视的根本点就是国家主义或者军国主义，军国主义和伪个人主义的结合，它强调个性解放，个性解放就是让你为皇上效劳，鼓吹反爹反妈，包括私有制，商鞅式的私有制就是针对家族的私有制，不是针对国家的私有制。

你会发现有很多东西，比如说土改，其实土改在很多地方分的不是地主土地，土改在很多地方分的是族庙公产，分的就是那个乡村小共同体的土地。土改从某种意义上讲是中国历史上继商鞅变法以后的第二次土地私有化运动，而且是极端私有化，它把所有乡村社会中的公共资源都给分掉了，其实就是要把乡村的小共同体给搞掉，包括我刚才讲的准近代化的那些家族，都是在土改中被全部解体了，把整个中国农村搞成全部都是一小二私。

可是这个一小二私没过几年就变成一大二公了，而且这个过程非常之顺利，没有任何妨碍，反倒是在俄国有农村公社传统的地方，斯大林搞集体化很困难，因为农民有集体主义，农民有集体主义就可以对国家进行制衡。

即使存在路径依赖，历史也是有不确定性的

秦晖：所以我觉得现在有人对五四经验的总结是不太对的，有些人说五四只讲民主不讲自由，五四怎么不讲自由，五四讲自由讲得比民主还凶。

而且我们知道五四后来走向共产党的那帮人很多人当初就是追求自由，他们追求的不是民主，比如说我要摆脱包办婚姻，我追求的是民主吗?不是说父亲包办我的婚姻，那是独裁，如果是全家开会民主讨论我的婚姻，那就是对的，当时那些人没这种想法，当时那些人就是主张自由，我的婚姻由我做主，既不能由你多数做主，也不能由父亲个人独裁。你不能说这不是自由，这就是自由主义，就是个人主义，

问题是这种个人主义只针对小共同体，不针对大共同体。个人主义变成这个样子，我觉得很多东西是阴差阳错，如果你真的要讲路径依赖，很大程度上路径依赖也有偶然的成分，就是阴差阳错。

之所以造成这种局面，日本的影响是一支，因为日本的自由主义就承担这个功能，日本自由主义就是为了摆脱小共同体的束缚，完成你讲的周秦之变。所以日本的自由主义和法家是搞在一块的，有人说叫做江户时代的新法家，那一帮人本来就在那儿鼓吹废藩置县的法家那一套，西方的一进来，马上就变成了福泽谕吉讲的我们要反爹反妈，就是针对小共同体的那一套，又传回中国，中国正好那个时候又需要救国，马上就有很多人，连康有为这样的人，我们现在很多人把他奉为儒家的经典，你看《大同书》不是赤裸裸的颠覆儒家的吗?《大同书》是把家庭骂得一塌糊涂，而且鼓吹解散家庭的。

《大同书》明显看得出来，因为它是民国初年写的东西，谭嗣同就跟他完全不一样，谭嗣同跟他完全不一样的道理很简单，因为他死得早，如果谭嗣同过了二十年可能也会发表这种言论。

从逻辑上来讲，中国不是君主立宪，共和制倒是有根的，共和是有可能搞成的。只不过搞成的共和有可能是贵族共和，或者说家长制共和，甚至就像罗马早期的那种以family为单位的共和，但是这就开拓另一条路，就有另外一种可能性。后来中国没有这样，没有这样你就不能从逻辑上完全排除这种可能，因为到了近代以后，这个历史的不确定性又进一步增加了。

我的主张就是我们研究历史一定要把这个历史过程搞清楚，从这个过程中分析出一些因果关系，得出一个结论就是为了实现我们的价值追求，我们应该努力促使哪一种因果的概率变得更高一些。

人性本身是短视的

刘仲敬：说到日本的自由主义和国家主义，我就联想到西班牙有类似的现象，他们的口号叫做通过集权实现自由，他们的意思跟日本不同，因为他们的模仿对象是法国的雅各宾党，他们希望的路线是通过建立中央集权的官僚体制，用这个官僚体制，一面摧毁西班牙国内的教会和君主势力，一方面是打倒巴斯克那些分裂主义倾向，建立一个像法国一样紧密的中央集权的国家，用这个中央集权的国家来开放司法，来推动自由主义。

这一套主义的东西基本上没有什么军国主义产生在里面，所以它跟日本是有点不同的，但是它还是有一些共同之处，它把自上而下任命的层级官的制度看成是完全政治中立意义上的东西，不考虑这种制度本身可能有它自己的生命力和惯性，觉得只要把这个东西建立起来了，议会多数一定可以有效的控制这个工具，通过这个工具，中央集权可以变成一个万能的东西，通过中央集权这个万能的工具，他们实际上是可以实现任何目的的。

我觉得这种想法之所以会产生，可能恰好就是因为在它产生以前，中央集权制度已经取得了太多的成果，比如它在粉碎原有的小共同体上已经取得了太多的成果，每次取得的成果都是在短期看来有利的，因此强化了以后采取类似措施的一种强烈冲动，以至于大家看到短期的利益却看不到长期以后这条道路偏离原有目的的可能性。

我觉得日本这种情况应该跟这个有相似之处，一个路径能不能走得通，往往就是因为它选择的节点，像清末民初就是一个选择的节点。刚刚离开这个节点，当时你选择的机会是比较多的，就好像你刚刚大学毕业的时候你找什么工作都很容易，但是你如果连续工作十几年以后找什么工作都很难，你很难离开原有的工作，这就是路径依赖的节点关系。

决定你有没有往这条路上走的一个重要因素，就是越过节点初期的持续不断的小激励是不是足够大，如果有相当多的小激励使你一步一步往这个方向走的话，我们可以从两方面角度来讲，决策人或者每一个个人以及人类本身的生物学特征都是他对短期利益敏感而对长期利益不敏感，这就是为什么戒烟戒酒非常难，哪怕你理性的知道这条路从长期来讲是对自己有害。

我强调的路径依赖就是这个意思，路径依赖是跟节点放在一起的概念，节点处的选择成本低，节点过后距离很远的时候，选择成本就急剧增加了。

我觉得中国近代的路径依赖跟这点也很有关系。

历史有节点，但不止一个

秦晖：对，这个毫无疑问，你刚才讲的我完全理解，五四等，我们的父母都卷入了这个事，但是那个事情就是和日本的侵略有关，就是和甲午这些有关，如果没有这些东西的刺激就不见得。

按照我的说法，戊戌以后有一个很大的变化，戊戌以前是西儒会融解构、法道互补，戊戌以后就不是了，戊戌以后就变成军国主义和伪个人主义的一种结合了，最后就变成了由儒表法里变成马表法里了。现在有些人又想回到儒表法里去，这个我们不去讲它。

你刚才讲的一个概念很重要，节点，所谓节点就是偶然性开始发挥作用的时候，但是我可能跟你不同的一点就是我认为节点不是一次，以前有节点，以后可能还会有节点，这个节点不是宿命，不是说我一旦迈过节点了，就只能掉到一个万劫不复的坑里去了，以后还会有节点的。

这个偶然性的确不是均匀分布的，就像1840年的确是给中国人一个机会，你说儒家没有自由个性的概念，但是民主共和、天下为公的概念也是因为它看了西方的东西以后才产生的。

所以我觉得节点当然还会有，不过另外一种节点也是可能有的，我现在一直觉得天下大势挺危险的，有点像两次世界大战之间，很多宪政民主国家都出现了类似于两次世界大战之间的那种状况。

刘仲敬：个人的威权主义回潮。

秦晖：你看凡尔赛体系以后欧洲产生的国家都是民主国家，但是在两次世界大战之间除了捷克以外，后来不是变成左派专制就是变成右派专制了，后来都回潮了，这和1929年的危机也有很大关系，和魏玛式的转型困境也有很大关系，和一战后遗症也有一定的关系。

现在有很多都是类似的，从理论上讲也有可能产生一个坏的节点，这个世界重新野蛮化也不是不可能的，我觉得从理论上讲，你刚才已经讲了人类是短视的，人类的毛病多了，不仅短视，还有更邪恶的那些东西。人类向坏走的可能性随时随地都存在，所以也有可能出现坏节点，因此，我的主张就是节点这个东西我们也不必把它看得太重，节点也不见得就是好的节点，也有坏的节点，而且节点也不只是一次。

总而言之我们从历史的分析中找到一个我们应该走的方向，我是进步主义者，我的进步主义就是我们应该向哪里走，绝不是说我们就必然向哪里走，包括西方都没有什么必然向哪里走的，西方一步一步发展到现在，用基督教的话来说也是上帝保佑，用非基督教的话就是他们运气好，从某种意义上讲就是这样。

历史是非决定论的，所以我们的努力才有价值

秦晖：我不止一次的讲过，我说我的历史观就是历史是非决定论的，而且我们的努力之所以有价值就是因为它是非决定的，如果它是决定的，我们努力还有什么价值呢?如果路径依赖肯定会把我们导向地狱，我们何必去努力呢?如果路径依赖肯定会把我们导向天堂，我们就睡觉等待那一天来就是了。

所以你讲的节点很重要，我认为我们现在就是在一个节点上，而且我觉得甚至不仅是中国，全世界都在一个节点上，因为现在宪政民主制度的确在当下面临着一个全世界以往宪政历史两三百年都没有碰到的一个考验，或者说是一个困境，讲得简单一点就是宪政国家和集权国家开始共同玩经济全球化，这个事情会产生一系列的不可预知的后果，我不知道它将来会怎么样。

也就是说，如果你从悲观的角度去讲，不仅中国没有前途，西方都可能会堕入万丈深渊，但是如果你从乐观的角度去讲，不仅西方是有前途的，中国其实也应该是有前途的，只要我们大家都充分认识到这个事情。

我觉得历史的研究，一个是让大家知道是怎么回事，另外一个，由于要让大家通过这个历史的起始能够向某个方面去努力，你首先就得给人一种希望，你不能说一开始我们是必然要死的。你的观点很像麦克法兰，现在有一种类似你讲的路径依赖，说什么东西都是很早都规定好了的，那些东西决定了他们能够这样，我们没有那些东西，所以我们就不可能这样。

现在很多人都是这样讲，但是我本能的不愿意接受这个东西，因为接受了我们就没希望了，但是事实上也不是光本能，你在历史上也可以找出一些理由，就说实际上并不是这样的。

刘仲敬：节点肯定不是孤立的，隔一段时间节点就会存在，这好像存在着某种系统论或者演化论的因素在里面，任何系统演化到一定程度就会出现像演化论说的间歇平衡的状态，在一段时间内出现演化的高峰期，在高峰期过后进入一段相对稳定期，隔一段时间演化到阈值的时候又会出现一个变异度高的高峰期，这中间肯定存在着某种阈值，只不过我们现在搞不清楚这个阈值到底是什么和在哪里。

秦晖：对，某种意义上我们也不可能搞清楚，因为历史本来就是有掷色子的成分，这一点你不能不承认。所以我觉得我们现在的研究使大家明白怎么回事了以后，我觉得基本的意义就在于一旦将来出现某种节点的时候我们可以有比较多的人做出比较正确的选择，或者说做出那种比较理性的选择，这可能就是我们现在讲的这些东西的意义所在。