——《中国的自由传统》自序

2015-07-10




秦制：事无小大皆决于上

如果我们能够站在高空鸟瞰历史演进的图景，将可以发现，中国秦后社会隐伏着两条相互交织又此消彼长的线索：一条线索为皇权专制的发展趋势，不妨称之为“专制线索”，由于二千年专制体制由秦朝奠定，这一线索又可称为“秦制线索”；另一条线索为社会自治的发育程度，我们叫它“自治线索”，因为传统社会的自治主要由儒家士绅推动，这条线索也可以叫做“儒家线索”。

第一条线索（专制线索）在百年来的历史叙述中已有充分的呈现。一种主流的意见认为，自秦始皇建立大一统的中央集权政制以来，君主专制有一个逐渐增强的趋势：汉代设宰相，“辅翼国家，典领百僚，协和万国”（班固《汉书?孔光传》），相权极重；地方郡守食禄二千石，品秩相当于公卿，且有自辟僚属之权；隋唐时相权一分为三，中书、门下、尚书各执决策、封驳与执行之权，地方的人事权也收归中央，“州郡无复辟署”（马端临《文献通考》卷 三九《选举十二》）；宋代则被视为相权进一步弱化、而君主专制更加发达的时段；明代废除宰相制，皇帝亲揽朝政，君主独裁达到历史高峰；清承明制，“乾纲独断，乃本朝家法”（蒋良骐、王先谦《乾隆朝东华录》卷二八），专制程度比之明代有过之而无不及。

根据这样一种描述，如果我们以历史时段（为了叙述的简便，我们省略了魏晋南北朝、五代十国与元代，下同）为横轴，以君主专制程度为纵轴设立一个观察坐标，则可以画出一条不断攀升的皇权专制线索。如下图所示，这种历史叙述认为，中国传统社会的演进就是一个皇权专制程度越来越高的过程。

但是，我们不能不指出，这样描绘出来的一条专制线索是错误的，不符合史实的。谭嗣同说“二千年来之政，秦政也，皆大盗也”（谭嗣同《仁学》之二九），作为一种粗线条的历史描述，大致是如此，但如果我们将目光拉近，将发现经儒家改造过的“二千年来之政”，其实已经跟法家创立的“秦政”大不相同了。这一点，我们下面会细加分析。现在，让我们从专制线索的起点——秦政制说起吧。

先秦的儒家从来都是反对无条件效忠君主的，从孔子的“以道事君，不可则止”（《论语?先进》），到孟子的“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”（《孟子?万章下》），都表明儒家不承认绝对君权的存在，然而，六王毕，四海一，“灭周祀，并海内，兼诸侯，南面称帝”的秦王朝，却是推行高度集权的法家之制。法家认为皇帝应当“独制于天下而无所制”（司马迁《史记?李斯列传》），这种“独断”、“独制”、“独擅”的权力观，体现在国家治理架构上，就是“天下之事无小大，皆决于上”，“丞相诸大臣皆受成事，倚辨于上”（《史记?秦始皇本纪》）。意思是说，天下事不论大小，都由皇帝一个人说了算，大臣不过是皇权的执行机器而已。秦制又主张所谓的“事皆决于法”，给人一种“法治”（Rule of Law）的错觉，但秦制的“法治”更接近Rule by Law，“人主为法于上”（《商君书?定分第二十六》），是拥有绝对权威的立法者，臣民则完全服从于君主之法，“下民议之于下”是绝对不允许的。“皆决于法”跟“皆决于上”其实乃是同一回事。

汉唐：天下之政不可不归中书

作为专制线索的起点，秦制从一开始就处于君权专制的顶点，很难想象它还有向上突破的空间。事实上，秦朝二世而亡，汉帝国虽然大体上因袭秦制，但高强度的君主独裁已难以为继，汉初几任皇帝都采取“无为而治”的政策，对秦政法“存而不用”，意味着皇权专制强度的大幅度调低了。专制线索在这里出现向下的走势。到汉武帝时代，董仲舒主张“退而更化”，即在秦制大框架下，部分地恢复儒家限制君权的理想与制度，形成所谓“以霸王道杂之”的政治结构。有人认为这是秦制对儒家的招安、儒家对秦制的妥协，但换一个角度看，这何尝不是秦制接受了儒家的改造？

秦制的本质为“家天下”，用明末大儒黄宗羲的话来说，即帝王“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”（黄宗羲《明夷待访录?原君》），显然，这跟儒家所主张的“大道之行也，天下为公，选贤与能”（《礼记?礼运》）的“公天下”理念是背道而驰的。秦后儒家无法改变“家天下”的整体格局——我们不能苛求二千年前的先贤能够发明民主制来治理一个庞大帝国——但儒家通过对秦制的改造，还是在很大程度上限制了原来“独制于天下而无所制”的绝对皇权。这主要体现在三个方面：

其一，在法理上，董仲舒提出“屈民而伸君，屈君而伸天”（董仲舒《春秋繁露》卷一）的构想，在一家一姓的皇权之上设置一个更高位阶、大公无私的“天道”，并将“天道”的阐释权夺回儒家手里。这样，皇帝虽然握有统治天下的主权，但皇权的合法性却归儒家解释。这是儒家对“家天下”性质的有限修正。

今天，经过理性祛魅的人们已经很难想象“天道”这种近乎巫术的政治学说对于皇权的约束力了，但如果我们置身于汉代，就会发现“天道”是受到敬畏的，“天命转移”也确实成了一把悬挂在皇帝头上的达摩克利斯之剑，从汉代君王多次颁布“罪己诏”，到两汉政权均终结于“禅让”，都显示出“天道”在汉代并不是闹着玩的。也正因为儒家掌握着解释皇权合法性的权力，即使在皇权高度膨胀的明代，万历皇帝欲立心爱的第三子朱常洵为皇储而不能如愿。在儒家看来，立储并非皇室私事，而是“国本”。

其二，在国家治理框架上，汉代形成了君主与儒家“共治天下”的政体。“复古更化”之后，“独尊儒术”的国策为儒家进入政府提供了通道，士人政府取代了秦制的“以吏为师”。汉宣帝曾说，“与我共治者，唯良二千石乎！”这里的“良二千石”就是指具有儒家道德操守的郡守。这是《汉书》中出现的“共治”一词。更能体现“共治天下”的制度安排，是汉代的宰相之制。汉宰相地位极尊，“丞相进见，圣主御坐为起，在舆为下”（《汉书?翟方进传》），皇帝要给予宰相极高的礼遇。宰相的权力也非常大，汉成帝以“辅翼国家，典领百僚，协和万国，为职任莫重焉”概括宰相的职权。据“汉典旧事”，“丞相所请，（君主）靡有不听”（范晔《后汉书?陈忠传》）。秦始皇时代“天下之事无小大，皆决于上”的君主独裁，显然已经大大改观。

其三，儒学因为得到推广与普及，也培养出一个庞大的体制外士人群体，这便是汉代的处士、议士与太学生，东汉时，“太学生多至三万余人”，民间私学中的士子也是数以万计，这个庞大的士人群体除了少数人得以进入政府，更多的人就成为体制外的议士。东汉末，由于“主荒政谬，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣”（《后汉书?党锢列传》）。东汉的“处士横议”，是制约君权与政府的重要力量，他们已不同于之前“块然独处”的处士，而是声气相求，结成价值共同体，所以又被视为“党人”。“处士横议”其实也是“共治天下”的另一种表现形式。

当然应该承认汉代的共治政体并不牢固，比如雄猜之主汉武帝首创内朝系统，架空外朝宰相之权；光武帝也倚重尚书台，导致宰相形同摆设。但这种破坏共治政体的非正常安排，对于皇权而言是一柄双刃剑，人主强势时固然可以收尽权柄，人主弱势时则立即太阿倒持。所以，对于汉代共治政体被破坏的后果，与其说它带来了皇权的高涨，不如说它导致了君主专制的高度不稳定，表现在秦制线索上，就是出现强烈的波动。

到了唐代，君权受到的约束更加制度化，其标志就是“制诏”制度的成熟化。唐制，宰相机构由中书、门下、尚书三省组成，中书省主颁发政令，门下省主复核，如不同意政令，有权“封驳”；尚书省则主执行。诏书若不经中书省起草、门下省审署，则不得称诏敕。由皇帝直接下发的手诏，因为没有宰相机构盖上大红公章——“中书门下之印”，被称为“墨敕”、“墨勅”、“墨制”，是缺乏合法性的，也是可能遭到尚书省抵制的。唐中宗经常“别降墨敕除官”，即不经宰相同意，私自提拔官员，结果吏部员外郎李朝隐拒绝执行任命，“前后执破一千四百余人，怨谤纷然，朝隐一无所顾”（司马光《资治通鉴》卷第二○九）。

既然诏书的制定权与否决权在法理上归于中书、门下，那么皇帝理当作为超然的主权象征存在，垂拱而治。这也是儒家的一贯主张，《尚书》说：“建官为贤，位事惟能，……垂拱而天下治。”孔子也说：“昔者，帝舜左禹而右皋陶，不下席而天下治，夫如此，何上之劳乎？”（《孔子家语》卷第一）这都表达了儒家的“虚君共治”思想。舜的时代是“公天下”时代，现在已经遥不可及，在君王世袭、无可选择的“家天下”时代，只好退而求其次了。那么“君主虚其位，宰相柄其政”便是儒家设想到的“次优”治理结构，既能折衷体现儒家的“天下为公”理念，也使“选贤与能”的政治理想有了实现的可能。我们可以用二位唐人的奏疏来作注脚，一为陆贽所言：“凡有诏令，合由于中书；如或墨制施行，所司不须承受，盖所以示王者无私之义，为国家不易之规。”（李肇《翰林志》）所谓“示王者无私之义”，隐约含有“天下为公”之意；一为李德裕所言：“宰相非其人，当亟废罢，至天下之政，不可不归中书。”（毕沅《续资治通鉴》卷九八）宰相非其人可废罢，即是“选贤与能”之表现。

有论者以为唐代宰相机构被分解三省六部，正是相权被削弱、君主专制得到强化的佐证。这种论断是不得要领的，成熟的“制诏”制度恰恰显示了唐代皇权专制的空间受到进一步的压缩。由汉而唐，我们认为那条秦制线索尽管时有起伏，但总体上还是向下走的。

两宋：天下治乱系宰相

由唐而宋，诸多论者（包括钱穆先生）更是相信发生了君权高涨、相权低落的制度变迁，理由包括：相权被进一步分割，形成“中书主民，枢密主兵，三司主财，各不相知”（《宋史?食货志》）的权力分散局面；宰相上朝失去“坐而论道”的礼遇；君主掌握着政令的最后决定权。但是，如果因此认为宋代的皇权专制程度变得更加厉害，则恐怕有盲人摸象之嫌。恰恰相反，宋代是“公天下”理念为儒家士大夫再三强调、共治政体发展得最为成熟的一个时代，两宋也是君王受到“法度”严格约束的一个王朝。

先来看南宋御史刘黻说的一句话：“天下事当与天下共之，非人主所可得私也。”（《宋史?刘黻传》）在“家天下”时代，这话似乎很是“大逆不道”，但实际上，“天下为公”、“共治天下”乃是宋代士大夫的共识，连皇帝也不敢公然否认。南宋初，有位叫做方廷实的御史也告诉高宗：“天下者，中国之天下，祖宗之天下，群臣、万姓、三军之天下，非陛下之天下。”（《宋史全文》卷二）南宋宰相杜范也说：“是以天下为天下，不以一己为天下，虽万世不易可也。”（杜范《清献集》卷一三）宋儒是这样要求皇帝的：“端拱于上而天下自治，用此道也”（陈亮《中兴论》），意思就是说，君主最好是虚君，垂拱而天下治。皇帝独揽权纲的情况，在宋儒看来，是不正常的，宋孝宗朝因为出现“事皆上决，执政惟奉旨而行，群下多恐惧顾望”的反常情况，太常丞徐谊上书面谏：“若是则人主日圣，人臣日愚，陛下谁与共功名乎！”（《宋史?徐谊列传》）孝宗皇帝也不能反驳他。

正因为“公天下”、“共治”的政治理念活跃在宋儒的心里，北宋理学家程颐才会理直气壮告诉皇上：“天下重任，唯宰相与经筵，天下治乱系宰相，君德成就责经筵。”（《续资治通鉴》卷三七三）所谓“天下治乱系宰相”，体现在政体上，就是“政事由中书”。具体的施政流程，杜范宰相说得很清楚：“凡废置予夺，一切以宰执熟议其可否，而后见之施行。如有未当，给（给事中）、舍（中书舍人）得以缴驳，台（御史）、谏（谏官）得以论奏。”（杜范《清献集》卷一三）宋儒相信，“权归人主，政出中书，天下未有不治”（《续资治通鉴》卷一六七）。换成我们的话来说，即优良的国家治理框架，应当是君主象征主权，宰相执掌国政，虚君实相。

宋儒还萌发了明确的士大夫结党意识。我们知道，在官方政治话语习惯中，“朋党”一直是一个贬义词，跟“朋比为奸”几乎同义，宋代士大夫则开始从正面去解释朋党在政治中的意义，范仲淹、司马光、欧阳修、苏轼等都曾或著文或答皇帝问为朋党正名，宋儒也大大方方用“吾党”称呼同道。这种对朋党的新认识，同样为“共治天下”的自觉所诱发。欧阳修在《朋党论》中说，“更相称美推让而不自疑，莫如舜之二十二臣，舜亦不疑而皆用之；然而后世不诮舜为二十二人朋党所欺，而称舜为聪明之圣者。”这背后的国家治理逻辑，就是《皋陶谟》所说的舜“通贤共治，示不独专”、孔子所说的“不下席而天下治”。舜之圣明，即体现在这里。儒家认为，君主的圣明，并不是要表现得多么高明，而是恪守谦抑的美德，任贤与能。所以徐谊才会对“人主日圣，人臣日愚”的情形表示强烈的不满。

这样的“朋党论”与朋党的存在，当然不利于君主独裁，不为专制君主所喜，后世雍正皇帝就特别写了一篇御制《朋党论》，驳斥欧阳修的“异说”，还杀气腾腾说，“设修在今日而为此论，朕必斥之以正其惑世之罪”（清世宗《世宗宪皇帝御制文集》）。

所幸宋代君主都没有太强烈的专制意图，或者说，即使他们有专制之意，也被宋儒抵制住了。虽然，在理论上宋代皇帝保留着最后的决策大权，可以直接颁布圣旨，但在实际的权力运作过程中，宋代已形成皇帝诏书“非经二府者，不得施行”的惯例（赵汝愚辑《国朝诸臣奏议》卷四七）。“二府”为政事堂与枢密院，是宰相机构。若“不由凤阁鸾台（宰相机构），盖不谓之诏令”，意思是说，如果皇帝绕过政府，直接发号施令，将是不合法的。对这种不合法的“诏书”，臣下则有权进行抵制。宋度宗因为“今日内批，明日内批”，老是绕过宰相机构下发“批示”，破坏“权归人主，政出中书”的惯例，御史刘黻便上了一道奏疏，不客气地告诉皇上：政令“必经中书参试，门下封驳，然后付尚书省施行；凡不由三省施行者，名曰‘斜封墨敕’，不足效也。”（《宋史?刘黻传》）

宋代官员并不是这么说说而已，而是常常这么做的，比如北宋仁宗朝的宰相杜衍，对皇帝私自发下、要提拔某人当某官的诏书，一概不予通过，“每积至十数，则连封而面还之”。皇帝也拿他没办法，只好称赞他“助我多矣”（《欧阳文忠公集》卷三一《杜祁公（衍）墓志铭》）。类似的例子在宋代不胜枚举，我们可以再举二例：

宋仁宗想提拔张贵妃的伯父张尧佐当宣徽使（类似于皇家总管），但在“廷议”（类似于内阁部长会议）时未能通过。过了一段时间，仁宗因为受了张贵妃的枕边风，又想将这项人事动议再提出来。这日临上朝，张贵妃送皇上到殿门，抚着他的背说：“官家，今日不要忘了宣徽使!”皇上说：“得，得。”果然下了圣旨任命张尧佐为宣徽使，谁知跑出一个包拯来，极力反对，说这个动议不是前阵子已经被否决了的吗？皇上您怎么可以推翻前议？“反复数百言，音吐愤激，唾溅帝面”。最后仁宗只得收回成命。回到内廷，张贵妃过来拜谢。帝举袖拭面，埋怨道：“你只管要宣徽使、宣徽使，岂不知包拯是御史中丞乎?”（朱弁《曲洧旧闻》）

南宋时，孝宗皇帝是个围棋爱好者，内廷中供养着一名叫做赵鄂的国手，有一次，赵鄂自恃得宠，向皇帝跑官要官，孝宗说：“降旨不妨，恐外廷不肯放行。”大概孝宗也不忍心拒绝老棋友的请托，又给赵鄂出了个主意：“卿与外廷官员有相识否？”赵鄂说：“葛中书是臣之恩家，我找他说说看。”便前往拜见葛中书，但葛中书告诉他：“你是我家里人，依情分我当周全，但实在有碍祖宗法度，技术官向无奏荐之理。纵降旨来，定当缴了。”赵鄂又跑去向孝宗诉苦：“臣去见了葛中书，他坚执不从。”孝宗也不敢私自给他封官，只好安慰这位老棋友：“秀才难与他说话，莫要引他。”（张端义《贵耳集》）

按说，张尧佐是贵妃的伯父；赵鄂终日陪皇帝下棋，与孝宗关系极好，他们要讨个官当还不容易？但由于宋代的法度（如祖宗法）、机制（廷议）、政体（政归中书）能够有效限制君主权力，皇帝想要公器私用还是不那么容易的。

除了前述“政归中书”的共治政体与廷议的权力运行机制，对宋代君权构成约束的法度也值得一说，举其要者，可归为三类：

一为“誓约”。据《宋史·曹勋传》及南宋笔记的记述，宋太祖曾立下一份誓约，藏于太庙，要求嗣后皇帝“不得杀士大夫，及上书言事人，子孙有渝此誓者，天必殛之”。我认为这可以理解为宋室开国皇帝与上天的立约，作为祖宗法传之后代，是宋之“大宪章”。宋代帝王也基本上都遵守这一“大宪章”，可用苏轼的一段话为证：“历观秦汉以及五代，谏诤而死盖数百人。而自建隆（宋代第一个年号）以来，未尝罪一言者。纵有薄责，旋即超升。许以风闻，而无长官，风采所系，不问尊卑。言及乘舆，则天子改容；事关廊庙，则宰相待罪。”

二为“国是”。这是君主与士大夫集团共同制订的“基本国策”，先秦楚庄王曾有“愿相国与诸侯士大夫共定国是”之语，宋代的“国是”也是秉承这一传统而来，用南宋初宰相李纲的话说，“古语有之云：‘愿与诸君共定国是’。夫国是定，然后设施注措以次推行，上有素定之谋，下无趋向之惑，天下事不难举也。”（《三朝北盟会编》卷一○五）“国是”一旦定下来，对皇帝、对廷臣都有约束力，皇帝想单独更改“国是”，并不是一件容易的事情。

三为“条贯”、“条例”，即一般制度。传说宋太祖曾传令制作一熏笼，过了好几天还不见送来，不禁发了火，问到底是怎么回事。左右说：“这事要先下尚书省，尚书省下本部，本部下本寺，本寺下本局，覆奏，又得旨，走完这些程序，熏笼才可制造，所以慢了几天。”太祖大怒说：“这么麻烦的条贯是谁订出来的的？”左右说：“可问宰相”。太祖便将宰相赵普叫来质问：“我在民间时，用数十钱可买一熏笼。今为天子，乃数日不得。何也？”赵普答道：“这条贯不为陛下而设，而是为陛下子孙所设。这样，后世君主倘若想制造奢侈品，败坏钱物，就有台谏约束。此条贯深意也。”太祖转怒为喜，说：“此条贯极妙！无熏笼是小事。”（马永卿编《元城语录》）

誓约、国是、条贯，可以说都是限制皇权的立法——至少有限制皇权的成分。这即使不是绝无仅有的，也是在秦后其它朝代所难见到的。事实上，宋代历任皇帝，不管是贤或是不肖，都做不到像前朝秦始皇、汉武帝、光武帝，后世朱元璋父子、康熙、雍正、乾隆那样独揽权纲，倒是大体上能“守法度，事无大小，悉付外廷议”（李焘《续资治通鉴长编》卷一七六）。即使是在戏曲、小说中形象不佳的宋高宗，也是“善守法”，“不以特旨废法，不以私恩废法，不以戚里废法”（《宋会要辑稿?帝系》）。南宋的第三任皇帝光宗，因为昏庸无能、放纵后妃预政，实在不像个皇帝的样子，结果就让士大夫集团“罢黜”掉了。所以我认为，皇权专制线索发展至宋代时，出现了一个明显沉降的走势。

明清：大权一归朝廷

历史的河流流淌到明代，皇权专制的演进轨迹出现了一个急骤的转折点——“政归中书”的共治政体在明代被抛弃，皇权专制程度达到秦汉以降的高峰。

洪武十三年（公元1380年），朱元璋诛杀了权力膨胀的左丞相胡惟庸，干脆废除宰相制，还下发诏书：“今我朝罢丞相，……事皆朝廷（其实就是皇上）总之，所以稳当。以后子孙做皇帝时，并不许立丞相。臣下敢有奏请设立者，文武群臣即时劾奏，将犯人凌迟，全家处死。”（朱元璋《皇明祖训》）宰相的权力被皇帝包揽过来，事无大小，咸决于上。只是天下政事太多，皇帝精力有限，不得不成立一个机要秘书处来协助皇上。这个秘书处，就是“内阁”。此内阁当然跟现代责任内阁完全是两码事，就是跟以前的宰相制相比，也大不相同。明内阁不是政府的领袖，“不置官属，不得专制诸司。诸司奏事，亦不得相关白”（《明史·职官一》），其职不过是替皇上起草诏书，以及草拟批答奏章的意见稿，时称“票拟”。“票拟”不算正式政令，需要皇帝用朱笔抄正（时称“批红”）之后，才具有法律效力。如此，皇帝既可以减少工作量，又能将权柄牢牢抓在自己手中。

出于监视文武百官的目的，朱元璋及他的子孙又先后设置锦衣卫、东厂、西厂与内厂，为直接听命于皇帝、凌驾于官僚制之上的皇室耳目与爪牙。朱元璋还因为孟子说过“君之视臣为草芥，则臣视君如寇仇”这种藐视绝对君权的话，大发脾气：“使此老在今日，宁得免耶！”下令将孟子牌位逐出文庙，取消其配享资格。又尽删《孟子》中所有“非臣子言”的文字，编成《孟子节文》（全祖望《鲒埼亭集》卷三五）。这固然是秦制对儒学的赤裸裸的强暴，又何尝不是反映了儒家与秦制之间的严重冲突。

有意思的是，抢了朱氏江山的满清开国帝王，却对朱元璋推崇备至——也许独裁者总是心意相通的吧。顺治曾问：“汉高祖、文帝、光武及唐太宗、宋太祖、明太祖孰优？”一个叫做陈名夏的降臣回答说：“唐太宗似过之。”顺治告诉他：“不然，明太祖立法可垂永久，历代之君皆不及也。”（《清史稿?本纪五》）这也就不难理解清要因袭明制了。

当然清廷对明制又有所改造，在保留内阁的同时，将大学士品秩提至一品，授予内阁“掌钧国政，赞诏命，厘宪典，议大礼”的名义（《清史稿?职官志》），看起来内阁有点宰相机构的模样了。事实上当然不是，乾隆就很不高兴臣工将内阁学士称为“相国”，特别澄清道：“夫宰相之名，自明洪武时已废而不设，其后置大学士，我朝亦相沿不改。然其职仅票拟承旨，非如古所谓‘秉钧执政’之宰相也。”（《清高宗实录》卷一一二九）清代帝王又先后设立南书房与军机处，作为皇帝的机要秘书处，原来属于内阁的权力实际上已转移到军机处。但军机处同样不是宰相机构，而是不配置府衙、也不设正式职官的皇权附庸，清末的御史张瑞荫说得很清楚，“军机处虽为政府，其权属于君”（《御史张瑞荫奏军机处关系君权不可裁并折》）。

清代通过对明制的改造，将皇权专制政体推到新的高峰。我们来对比一下：

一、明代的皇位继承，需遵循礼法，朱棣夺了他侄儿的皇位，命方孝孺草拟诏书，孝孺拒不草诏，投笔于地，且哭且骂说：“死即死耳，诏不可草。”朱棣认为他当皇帝是“朕家事耳”，但这一“家天下”的论调，明儒是不予承认的（《明史?方孝孺传》）。清代的皇帝却发明了“秘密建储制”，实质就是将“国本”当成了皇室的私器，既不受礼法约束，也不容大臣置喙。

二、明代尽管皇权高度集中，毕竟还保留若干具有约束皇权性质的制度，如六科给事中尚有“科参”之权，即皇帝诏书必下六科，给事中如持反对意见，可以驳回；清代虽设给事中，但对朝廷诏旨，已无权封驳。又如，明代尚有“廷推”之制，即中央高官与地方大僚的人选，由廷议会推。部院属官与府县正佐则由吏部择人任命；清代的用人大权，则全归皇帝，已无所谓“廷推”，六部的权力也大不如明代，“名为吏部，但司掣签之事，并无铨衡之权。名为户部，但司出纳之事，并无统计之权。名为礼部，但司典礼之事，并无礼教之权，名为兵部，但司绿营兵籍、武职升转之事，并无统御之权。”[1]权力集中到皇帝一人身上。

我们知道，在“与士大夫共治天下”的宋代，君主如果断独朝纲，将被视为不可接受的反常，但在清代，却是理所当然的，康熙说，“今天下大小事务皆朕一人亲理，无可旁贷。若将要务分任于人，则断不可行。”（蒋良骐、王先谦《康熙朝东华录》卷九一）乾隆也说，“乾纲独断，乃本朝家法。自皇祖（康熙）皇考（雍正）以来，一切用人听言大权从未旁假。”（《乾隆朝东华录》卷二八）因为看到宋儒程颐有“天下治乱系宰相”之语，乾隆耿耿于怀，特别作了批注：“夫用宰相者，非人君其谁乎？使为人君者，但深居高处，自修其德，惟以天下之治乱付之宰相，己不过问，幸而所用若韩（琦）、范（仲淹），犹不免有上殿之相争；设不幸而所用若王（安石）、吕（惠卿），天下岂有不乱者！此不可也。且使为宰相者，居然以天下之治乱为己任，而目无其君，此尤大不可也。”（《清高宗实录》卷一一二九）联系朱元璋对孟子的咬牙切齿、雍正对欧阳修《朋党论》的御笔批判，可以看出，专制君主与儒家理想之间的内在冲突，有如世仇、宿敌。

清代和明代构成了中国历史上两座皇权专制的高峰，而且一山更比一山高。换言之，秦制线索发展到明清两代，陡然高涨。然而，我们又需要看到，这只是一个大体的描述，如果将历史的演化观察得更细致一点，这条秦制线索实际上又有些曲折起伏。

大致而言，废除宰相制之后，明代前期的确出现了皇权膨胀，但随着内阁制的成熟，中枢权力运行形成惯例，皇帝“批红”基本上都采纳内阁“票拟”之意见，且按照惯例，“圣意所予夺，亦必下内阁议而后行”（《明史?夏言传》）。内阁实际上获得了类似宰相的权力，只不过缺乏宰执的名分。这时候，皇帝如欲独裁，则会被当成不合成例。当然，明代的皇权拥有绝对强势，皇帝越过内阁径自下发中旨的情况也是不少见的，但比之废相初期，皇权专制的烈度已大大下降。

被专制皇权压制下去的儒家“公天下”与“共治天下”的政治理念，也在晚明儒家士子的意识中复苏。东林党领袖顾宪成说：“是非者，天下之是非，自当听之天下。”（《顾端文公年谱》）要求朝廷决策应遵从天下公论，这是对绝对皇权的挑战。事实上，东林党人也是作为一支以天下公论对抗专制皇权的政治力量出现在晚明的朝野。这里还要提醒一下，东林书院，特别是后起的复社，虽名义上为文社，但已发展出近代政党的若干性质，有组织，有会约或盟词，不讳言自己是朋党，公开活动——活动也不仅仅是讲学，而且“往往訾毁时政，裁量公卿”，以至于“岩廊之上（指朝廷），亦避其讽议”（万斯同《石园文集》卷七《送沈公厚南还序》）。它上承汉代处士、议士、太学生的清议传统，下启晚清政治性“学会”的兴起，显示了近代中国政治革新的内在动力。

明末儒家对专制皇权的反思也达到了新的高度，顾炎武认为“人君之于天下，不能以独治也”（顾炎武《日知录》卷六《爱百姓故刑罚中》），与儒家的共治主张一脉相承；明代废相后君主专制所产生的诸多政治恶果，更让另一位明末大儒黄宗羲认识到“为天下之大害，君而已矣”，为限制君权，应当“公其是非于学校”，使“天子亦遂不敢自为是非”（黄宗羲《明夷待访录·原君/学校》），黄氏设想中的“学校”，已具有近代议会的功能；同时代的王夫之甚至提出了“虚君立宪”的构想（严格来说，称其为“构想”并不准确，因为王夫之认为这乃是“三代”已有的古法）：“预定奕世之规，置天子于有无之处，以虚静而统天下”，“以法相裁，以义相制，……自天子始而天下咸受其裁。君子正而小人安，有王者起，莫能易此”（王夫之《读通鉴论》卷十三、卷三十）。如果说西汉董仲舒试图用来约束君主的“天道”多少有些缥缈，那么船山先生构想的“预定奕世之规”，显然已有了“立宪”的意义。只可惜，明室已倾覆，明儒的君宪思想没有获得去指引建立一个君宪政体的机会。以异族入主中原的八旗部族，所恢复的是专制程度比朱明王朝有过之而无不及的政制，揉合了秦制传统与草原主奴体制。

整个清代前、中叶，在专制皇权的高压下，儒家出现了明显的犬儒化趋势，“思想家淡出，学问家凸显”，明辩义理之道消退，训诂考据之学盛行，用清代学者王鸣盛自辩的话来说，即所谓“求道者不必空执义理以求之也，但当正文字，辨音读，释训诂，通传注，则义理自见，而道在其中矣”（王鸣盛《十七史商榷》）。“义理自见、道在其中”云云，只是犬儒者的自慰而已，“康乾盛世”下的儒家，哪里敢阐发约束绝对君权的义理？

晚清：君主立宪呼之欲出

不过，到了晚清之世，随着政治高压的减弱、民间力量的增长，以及西方宪政学说之东渐，晚清儒家对反专制的义理阐述又发展出新的境界。我们来看看谭嗣同在《仁学》中的说法：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。……夫曰共举之，则且必可共废之。”这是谭嗣同在运用儒家的语言与知识阐发“权力让渡”、“君由民选”的道理。我们很难区别清楚谭嗣同的这句话，有几分是受到西学的影响，又有几分来自传统儒学的熏陶，显然，这里既有对“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子·大略》）之先秦儒家思想的继承，也有西学东渐背景下对儒学传统中“限政”因素的新发现。

在晚清的思想界，有一个现象是值得注意的：当儒家有机会了解到西方民主宪政政治的运作之后，并不认为那是化外蛮夷的落后之制、不可思议的异己之物，恰恰相反，他们对于西宪有一种“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”的亲切之感，他们从西宪中发现了儒家追求的“三代之治”的熟悉身影。他们相信，先儒的政治理想跟西方宪政实践是共通的，如薛福成说，“唐虞以前，皆民主也。……匹夫有德者，民皆可戴之为君，则为诸侯矣。诸侯之尤有德者，则诸侯咸尊之为天子。此皆今之民主规模也。”秦制的建立却导致“天下为公”变成了“天下为私”，“秦汉以后，则全乎为君主矣”[2]。儒家理想“无可奈何花落去”，但西宪让儒家看到了“似曾相识燕归来”的景象：西宪“推举之法，几于天下为公，骎骎乎得三代之遗意焉。”（徐继畲《瀛寰志略》卷九）这句话是徐继畲说的。徐曾将英国的下议院翻译为“乡绅房”，这个译法很有意思，它赋予“议院”这个陌生的概念一种中国人熟悉的意象，也体现了儒家知识谱系与西方宪政学说之间的“曲径通幽”之处。

从学术的角度来看，薛福成、徐继畲等人对于西宪的儒家式解读可能谈不上严谨，至少比清代前期的训诂之学要“轻率”得多。然而，晚清儒家对儒学与西宪的融通性解释，作为一种既存的历史现象本身，即可证明后世启蒙话语认为的儒家传统与现代政治格格不入的观点，是不尊重晚清儒学演进之历史事实的。

满清统治者对西宪的接纳，在时间上远远落后于晚清儒家的觉悟，要等到庚子国变后，清廷才半推半就地展开政治层面的革新。不过，在儒家立宪派士绅的推动下，朝廷承认“庶政公诸舆论”（1906年清廷《预备仿行宪政》上谕），立宪列入新政日程表，国会与责任内阁的诞生指日可待，地方自治的训练次第展开，作为议会准备机构的谘议局（地方）与资政院（中央）相继设立……一个与皇权专制大不相同的君主立宪政体呼之欲出了。只可惜，由于新政推行时机的延误，越来越焦灼的变革诉求已经对清王朝缺乏耐心了。君宪未成，革命已起，最后，这个打算立宪的王朝连同帝制，终结于辛亥年底。不过这不影响我的一个判断：两千年秦制线索在走到即将被埋葬的时候，其专制程度居然是处于帝制时代的历史最低点。

现在，还是以历史时段为横轴，以专制程度为纵轴，可以画出一条更贴近历史真实的皇权专制线索了：

儒家反专制的理念与统治者扩张权力的本能，分别从相反的两个方向拉动专制线索，两股力量此消彼长，使得这条专制线索的走势呈现此起彼伏之态——法家建构了高度发达的皇权专制，但秦亡后，秦制的专制权力不得不有所收缩，以董仲舒“复古更化”为标志，从此之后，统治者的政统被置入儒家的道统之下，国家的治理权也由儒家士大夫分享。总的来说，从汉至清，当皇权愿意接受儒家政治哲学的塑造时，比如宋代，王朝的专制烈度就会降低；而当儒学无力左右皇权的运作时，比如明清前期，王朝的专制程度则会加剧。

正因为秦后的皇权发展，并不是完全按照法家设计在“独制于天下而无所制”的专制高位上进行，而是在儒家的改造下调低了专制的强度，中国历史演进的另一条线索——表示社会力量成长史的自治线索才获得了伸展的空间。

秦制下的制民之术

在严格的秦制之下，是不允许存在什么“社会力量”的，当然也就更谈不上有什么“自治”了。法家设计的专制权力体系，涵盖了在国家治理层面的君王“独制于天下而无所制”，以及在社会治理层面的“制民”之术，用商鞅的话来说，就是“昔之能制天下者，必先制其民者也；能胜强敌者，必先胜其民者也”（见《商君书·画策第十八》，本节所引文字，除另有注释外，均引自《商君书》）。

秦制（法家）的“制民”之术，概括之主要有三：

其一，消灭、削弱社会的自生力量与自发组织，包括：

1、穷民、愚民、弱民。商鞅认为，“民有私荣，则贱列卑官，富则轻赏”，“贫则重赏”， 意思是说，臣民有了财产，就会不在乎国家的赏赐，不那么听国家的话；商鞅又说，“民愚则易治也”；“民弱国强，国强民弱，故有道之国，务在弱民”，总而言之，要防止臣民获得抵御国家权力的力量。

2、压制“五民”。五民为《诗》《书》谈说之士（儒生）、处士（隐逸）、勇士、技艺之士（手工业者）与商贾之士。这五类人是秦制社会的异己分子与不安定因素，如果受到器重，则会导致臣民“轻其君”、“非其上”、“轻其禁”、“议其上”，挑战国家权威，所以他们必须列为重点打击的对象。后来的韩非子也将儒家、游士、游侠、依附贵族私门之人及商人归纳为国家必除之而后快的“五蠹”，因为五蠹之民不容易控制。

3、排斥良民，任用奸人。商鞅说，“以良民治，必乱至削；以奸民治，必治至强”，是不是有些不可理喻？原来商鞅敏锐地观察到，“用善则民亲其亲，任奸则民亲其制”，意思是说，如果任用良民，则社会将产生和睦之家庭，成为妨碍国家权力进入的小堡垒，而任用奸民，民间的亲缘纽带就会被消解掉，人们会觉得爹亲娘亲，不如秦制亲。

4、限制贵族势力。商鞅规定，“宗室非有军功论，不得为属籍”，贵族无军功不授爵；又“集小乡邑聚为县，置令、丞”，贵族丧失了对地方之控制权。后世论者多认为这是进步，体现了某种平等的精神。其实我们更应该注意，贵族恰恰是当时制约王权的最重要力量，贵族势力的弱化与消失，等于推倒了通往皇权专制路上的最大挡路石。

5、瓦解宗法组织。秦国强制推行分户析居的政策：臣民“不得族居”；“民有二男以上不分异者倍其赋”；“父子兄弟同室共息者为禁”。国家只允许小型家庭存在，其目的是摧毁周制下的宗法与家族，使社会高度原子化，个人直接暴露于国家权力控制网络之中。灭六国后，又“徙天下豪富于咸阳十二万户”（《史记.秦始皇本记》），将六国残余贵族与富商置于皇权的近距离监视之下。

其二，给臣民设定单一、划一的社会生活程序——“入令民以属农，出令民以计战”。凡不利于农战的社会生活尽可能删除掉，包括：

1、“声服无通于百县”。什么意思？就是说，禁止奇装异服与靡靡之音在各个郡县流行，这样，农民就不会受到诱惑，从而一心一意为国家种田。

2、“废逆旅”。即取缔私营旅店业，这样，“奸伪、躁心、私交、疑农之民不行，逆旅之民无所于衣食，则必农”，即老老实实呆在土地上为国家生产，不制造麻烦。

3、“无得取庸”。意思是说，臣民不准雇用佣工，这样，懒惰之人就无法偷懒，佣工也将找不到混饭的地方，于是他们就会去务农。

4、“贵酒肉之价”、“重关市之赋”、“使商无得籴，农无得粜”。即提高酒肉的价钱，对商业课重税，取消粮食交易市场，这样，商人就会对前途失去信心，农人就不敢经商。

5、“壹山泽”。国家垄断矿产、铸铁、煮盐等工业，这样，不仅可以断了游手好闲之民除了务农之外的谋生路，而且国家也能坐收山泽之税。

其三，强化国家对社会的控制，国家权力无孔不入，包括：

1、废礼治，立“法治”，令“天下之吏民，无不知法者”。有论者以为这是从人治到法治的进步，未免有自作多情之嫌，法家的“法治”，其目的是维护君主的绝对权威，将全体吏民纳入法网的控制之中；其实质是以严密的成文法取代“三代”以来的判例法与礼俗（习惯法）之治，如果说判例法与习惯法天然地有利于形成独立于王权的司法体系，法家推动的国家立法则摧毁了司法独立的可能性。

2、编户齐民。“四境之内，丈夫女子皆有名于上，生者着，死者削”，即全体臣民必须登记户口，生了孩子或死了人，都必须向官府报告。

3、什伍连坐。“伍”指五家，“什”为五十家，什内“相牧司（举发）连坐”，人人有告奸之义务，“不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚”。

4、“舍人无验者坐之”。人民不得已外出住店，必须持官方开具的介绍信，否则客人与店家一块治罪。这里顺便一提，商鞅后人被秦国通缉，逃亡至关下，欲投宿，店家不知他是商君，说：“商君之法，舍人无验者坐之。”商君喟然长叹：“嗟乎，为法之敝一至此哉！”（《史记.商君列传》）这就是成语“作法自毙”的来历。

5、设里亭制。郡县之下置乡，乡下置亭（警察系统的末端）、置社（意识形态系统的末端）、置里（行政系统的末端），“乡有三老、有秩、啬夫、游徼。三老掌教化。啬夫职听讼，收赋税。游徼徼循禁贼盗……皆秦制也。”（《汉书?百官公卿表上》）这是一个可怕的社会控制系统：国家权力的神经末梢伸入社会最底层——里，里是五十户家庭的编制单位，跟什伍制的“什”重合，换言之，在国家行政末端——里的下面，又以什伍连坐、编户齐民将每一个家庭、每一个人都置于国家法网的监视与控制之下。即使是个别脱离了户籍地控制网络的旅人，也将受到“投宿实名制”的监管。这种国家权力无孔不入的体制，我们不妨称之为“类极权”体制。

毋庸讳言，“类极权”体制的国家动员力是非常惊人的，秦人如同国家的生产机器与战争机器，在权力命令的驱使下，荡平六国；在统一海内之后，秦王朝不过2000万人口，却能役用40万人筑长城，50万人戍五岭，70万人建皇陵，70万人修阿房宫。不少论者认为古代专制统治技术不发达，所以才形成秦后社会“皇权不下县”的格局，但秦国在法家主持下建立起来“类极权”体制，却向我们展示了不可思议的统治技术：不是“不发达”，而是高度发达。

汉代对社会的修复

显而易见，秦制“类极权”体制，与自“三代”以来社会自发的、内在的礼俗秩序为敌，与国民的日常生活为敌，与人性中善的本能（人有四端）为敌，与人对结群（群之可聚也，相与利之也）、对伦理（亲其亲）、对自由（帝力于我何有哉）的需求为敌，它注定是无法长久维持的。果然，秦坑未冷山东乱，不可一世的秦帝国在陈胜、吴广揭幕的民变及六国残余贵族的反抗之下迅速覆灭。

汉初，朝廷推行与民休养生息的“黄老之治”，国家放弃对社会的干预，社会力量也藉此获得了发育与成长的空间，其中的一个标志就是商人阶层迅速崛起。尽管汉高祖曾执行过“令贾人不得衣丝乘车，重租税以困辱之”的抑商政策（《史记·平准书》），但到了孝惠帝与吕后主政时代，“复弛商贾之律”（《史记·平准书》），国家对商业松绑，文帝又“弛山泽之禁” （《史记·货殖列传》），开放山林川泽，准许民间自由开矿、煮盐。

说到这里，我们应当重温一遍司马迁的自由经济思想。他说，“物贱之征贵，贵之征贱，各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之”（《史记?货殖列传》），这句话意译一下，大意是说，市场自会形成优良的交易秩序，不必劳驾政府去引导、规划。因此，司马迁认为，对于市场，最高明的政府应当放任自流，其次是加以引导，其次是教诲之，再其次是运用权力进行整顿，最坏的政府则是与民争利（“故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争”（《史记·货殖列传》）。太史公之识，可比亚当·斯密，他的《货殖列传》，有《国富论》之精神。

汉初实行的经济政策大体上便是“善者因之”，民间自发形成的市场经济于是有了机会显示出它的活力，一批具有商业天才的平民通过“积贮倍息”或者“坐列贩卖”先富起来。《史记》说“汉兴七十余年之间”，“网疏而民富”，“网疏”就是国家放松了管制，“民富”则可视为社会复活的体现。一些巨商大贾甚至“因其富厚，交通王侯，力过吏势，以利相倾，千里游敖”，为当时的朝廷所警惕。

站在专制皇权的立场，一个强大的商人阶层的存在，当然不利于国家权力对民间社会的掌控，但我们从限制皇权的角度看，自由经济产生的“交通王侯，力过吏势”的巨商大贾，有利于在社会中催生出一个能够抗衡皇权及其代理人集团的阶级。然而，就如秦制线索的发展受到儒家的约束，社会力量的成长也受到国家权力的压制。西汉最有独裁倾向的汉武帝一改“放权让利”之政，采取“国进民退”之策，在法家桑弘羊的主持下，将天下盐铁收归国有官营，恢复法家的“壹山泽”路线，又推行算缗、均输、平准之法，“算缗”是针对商人课以高税率的财产税，“均输”是由官府经营长途运贩业，平准则由官府充任商品批发商，据说初衷是为了“平抑物价”。总而言之，汉初的自由放任经济被“整齐之”乃至“与之争”的国家统制经济替代了。

经济统制的结果，不仅是民间商业凋零，百姓苦不堪言，物价也得不到平抑，“未见准之平也”，而且，商人纷纷破产，“商贾中家以上大抵破”（《汉书·食货志》）——一个孕育中的资产阶级被国家权力扼杀掉。

儒家虽然对唯利是图的商人没有好印象，但从来反对国家与民争利。汉武帝登基之初，问策天下贤良，董仲舒上“天人三策”，其中他说，“官员已有国家支付薪俸，不可再经营产业、与民争利。朝廷应明令禁止官员经商，士大夫应当严格遵守之。这样，利可均布，而民可家足。”（《汉书?董仲舒传》）汉武帝的盐铁诸政是国与民争利，比官与民争利更恶劣，所以遭到以“贤良文学”为代表的儒家激烈反对，武帝去世后，“贤良文学”曾跟当权派展开一次盐铁大辩论，董仲舒晚年也上疏要求朝廷将“盐铁皆归于民”（《汉书?食货志》）。

从太史公的《货殖列传》，到董仲舒与“贤良文学”的盐铁论，再到北宋时司马光等保守派对王安石变法的批评，我们可以发现：儒家反对与民争利之经济主张跟古典自由经济思想之间的暗合之处。

儒家当然也反对国家权力对社会自治空间的完全占领，儒家重伦理、宗法、宗族，乃至赞同“为父绝君，不为君绝父”（郭店楚简《六德》篇），天然地具有认同小共同体自治的倾向。而小共同体的存在，恰恰是社会得以形成的先决条件，无会社，便不可能有社会；有会社，方有可能生成社会。以血缘和宗法联结起来的宗族组织，无疑是古典时代最为重要的社会治理共同体，也是社会自治的发育基点。我们知道，秦代为防止出现挑战国家权力的大族，强制分家析户，并以国法摧毁伦理（如鼓励亲人之间相互“告奸”）、取代宗法。汉兴之后，虽然朝廷屡有打击豪富之举，但经过董仲舒的复古更化，儒学获得“独尊”地位，士人集团渐渐崛起，宗族组织也因而得到重新建构。到了东汉、魏晋时期，士人宗族更是发展成可以跟君王一争短长、跟国家分庭抗礼的士族门阀，甚至出现“百室合户，千丁共籍”的宗主督护制。

汉代士人对宗族的修复与再造，实际上开启了荒芜一片的秦后社会的重建进程，在宗族组织的蛋壳内，社会的部分自治功能得到发育。汉代的民间自我救济机制就是在宗族组织中产生的，一部叫做《四民月令》的东汉农事家历记载了汉时宗族内部互助的情况：三月青黄不接之际，宗族领袖当“赈赡穷乏，务施九族，自亲者始”；九月天气渐凉，要“存问九族孤寡老病不能自存者，分厚彻重，以救其寒”；十月，五谷入仓，“同宗有贫窭久丧不堪葬者，则纠合宗人，共与举之”；此外，还令族人“缮五兵，习战射，以防寒冻穷厄之寇”，负起保卫乡里之责。宗族所提供的救济，不仅限于本族成员，也惠及地方社会，东汉时，不少豪族“家富好施，赈赴穷急”，因而“乡族皆归焉”（《后汉书·冯绲传》）。而在南北朝兵荒马乱之世，假设没有强宗大族结成自治的坞堡，地方社会必将随政权的颠覆而倾覆。整个魏晋南北朝时期，城头变换大王旗，国家很脆弱，但社会还是坚实的。

现在的论者多将门阀世家视为阶级对立与社会动乱的渊薮，但我更想强调贵族化大宗族作为皇权抗衡力量的意义，中国秦后社会虽然呈现出“小政府”的格局，但始终未形成“大社会”，传统“小政府”的“小”，只是意味着政府规模不大、政府提供的服务非常有限，但国家的力量是一直处于强势的，可谓“一权独大”。其原因，我认为就在于，在士族消亡之后，传统社会再没有产生出足以抗衡国家的力量与组织。其后果，就是社会无法在阻隔了国家权力侵犯的防线内发展出健全的自治组织与自治机制。

不过，一个形成于汉代、所谓“皇权不下县”的社会自治空间还是保存了下来，在二千年的时间里，这个自治空间虽时有伸缩，却未曾消失过。

“皇权不下县”意味着国家权力在县以下的领域有所撤退（不是完全撤离），不同于国家对社会一竿子插到底（郡县—乡—亭—里—什伍连坐）的秦政制。汉代儒学的复兴，推动了国家权力的撤退，不仅体现在儒家对宗族组织的重新构建上，而且，以董仲舒“春秋决狱”为起点，儒家促使先秦的礼治在秦后得到部分恢复，礼俗作为习惯法的效力受到承认，成为与国家立法——刑律并存的规则体系。对于民众而言，地方的、民间的、自发的、传统久远的礼俗显然具有更大的影响力，在礼俗调节下，人们的合作、交易、纠纷仲裁，均可形成合理的制度、规则，而不需要国法出面干预。可以说，礼俗构成了一道有效隔离皇权渗透的屏障，有了这道屏障，社会的自治才成为可能。

宋朝士绅重建社会

当历史演进到唐宋之际，中国社会出现了一个大转型：唐代，世家大族犹在，门阀社会的余绪尚存。唐太宗时，大臣高士廉等奉命修《氏族志》，将山东崔氏列为士族第一等，李世民对此大为不满，要求按“不须论数世以前，止取今日官爵高下作等级”的原则重新修谱，第二次修订的结果是，皇族李姓为士族第一等，外戚为第二等，崔氏降为第三等（《旧唐书·高士廉》）。这次修谱，传递出两个信息：一方