回答: 【文化纵览】北京故宫与台北故宫 谁的文物藏品多？ 由 lierijulang 于 2013-11-12 5:11

(三)人祖的女神
人类力量的扩张，使他日渐自信起来。这种心情投射到了神话的宇宙中，演绎出许多社会神话和人祖神话的活剧。随着自我中心意识的强化，人们越来越倾向于崇拜自己。这种自我崇拜逃避经验检验的最佳途径，就是祖先崇拜。古代中国的祖先崇拜特别发达，与此相应，人祖的女神在数量上也大大多于前两类女神的总和。

按照神话序列的顺次(而非按照女神出现在文籍中的顺次)，形形色色的人祖女神在历史神话中获得了各自的位置-----伏羲的母亲华胥神(见《太平御览》卷七八引《诗纬含神雾》)，炎帝的母亲女登神(见《史记.补三皇本纪》、《春秋纬元命苞》)，黄帝的母亲附宝神(见《竹书纪年》)，黄帝的妻子雷(嫘)祖神(见《山海经.海内经》、《路史.后纪》卷五)，白帝的母亲女节神(见《春秋元命苞》)，尧的母亲庆都神(见《竹书纪年》)，尧的妻子女皇神(见《世本.帝系篇》)，舜的妻子登比氏神(见《山海经.海内北经》)，帝俊的妻子娥皇神(见《山海经.大荒南经》)，颛顼的母亲女枢神(见《太平御览》卷七九引《帝王世纪》)，颛顼的妻子滕坟妇禄(见《世本.帝系篇》)，重神、黎神及吴回神的母亲根水骄福(见《世本.帝系篇》)，昆吾、参胡、彭祖、邻人、曹姓诸族的祖母神鬼方女聩(见《吴越春秋.越王无余外伟》)，禹的妻子涂山氏神(见《楚辞.天问》)，契的母亲简狄神(见《楚辞.天问》)，以及得到最多颂扬的周族始祖姜原神(见《诗经.大雅.生民》中的宗教式辞)。

以上仅是出现在古籍中的比较著名的人祖女神，竟有十八位之多。统治时间最长的周族，其始祖女神的神话也相应最为丰富。这些具有女性祖先身份的女神，由于她们配偶的神秘性，由于她们生育过程的超自然性，而获得了神性。她们作为中国式的女神，有三大特点引人注目：

(1)中国的人祖女神，全部仅有氏族始祖的特殊性身份，无一具有人类始祖的普通性身份。甚至有关“诸夏”民族共同起源的神话也是缺如。而女娲神获得人类始祖的身份，是到中唐以后的新发展，去古已远且受到异国文化渗透已深。

(2)她们无一例外地都生下了伟大的独子，生下了氏族的第一代男性祖先。可以说，她们是以“伟大儿子的母亲”这一特殊身份而成为神话传说的核心角色的。

(3)但她们无一经历过世间的两性生活，更没有希腊主神宙斯那班人数众多的妻妾与情妇们所曾经历过的爱情冒险。从人世间的观点看，这些女神直到生下伟大的儿子之后，还依然是“处女”。这比基督都神话中耶稣的母亲玛现亚的处女身份更为纯粹：玛丽亚在生下“圣婴”前夕，还曾获得过一个礼仪上的丈夫“义人约瑟”。

三、没有爱神的宇宙

神话的宇宙经过时光的磨砺和多重的迁化，但女神们的生活却始终是枯燥而单调的。只要我们了解了女神世界及其生活，就难免惊讶地发现：众女神的生活没有浪漫内容，用现代标准看，她们毫无自由之可言；已然成为高贵身份的奴隶。中国的众女神，是与爱情绝了缘的一批缺乏温情的雕像，仿佛是石器时代的遗孑。这使人感到，中国神话里透现着一股性压抑的风格。

也许有人会反驳说，“不对。帝女之尸、尤其是‘瑶姬’的神话，不是纯粹的爱情神话吗？”初听之下似乎是对的。帝女之尸化为“爱情之草”，服食之后即可取媚于异性。而瑶姬神话却满篇都是通情文字。但细看之下，这两段神话却是叙述神人关系而非讲述神际关系的。它写的是人之用而非神之体。它的叙述重点荣誉称号落在“媚于人”、“梦与神遇”之类的人类情感的宣泄上，而并非是在讲述彼岸的故事。女神世界中的爱情故事只有那一段：“帝降夷羿”之后，羿神射瞎了河伯的眼睛并夺取了他的妻子雒嫔女神。但《天问》上的这三句神话，本文似乎还是以英雄本色为叙述本体----夺人之爱不过是“显出英雄本色”的一段插曲而已。更何况按其本文，羿神的“妻彼雒嫔”，也只有行为意义，而非深情表露。夺占敌人的配偶，在古代算不得一种爱情的表示，只不过是在行使对战利品的支配权利罢了。

中国神话中爱情内容贫乏之至，而以“爱”为本位的叙述，则闻所未闻。

丁山先生在《中国古代宗教与神话考》的《简狄即高某》一节中(第9-12页)通过一道又一道文献学和文字学的考证，得出了以下结论：

简狄即爱神，亦即春神。春风时至，草木皆苏，春神有促进生殖的能力，也就被人重视为生殖大神了。简狄神格，颇似埃及古代的埃西(Isis)。

然而，这正是杰克.波德所说的在解释古代文献方面的“奇迹”之一。其缺点是显而易见地失之于牵强。

让我们一层一层地看这个问题。

第一，高某神是个极复杂的历史现象，而不简单等同于简狄。据宋代学者罗泌的《路史》记载，“皋(高)某古妃女娲。”古人之所以奉女娲于高某的神位之上，是因为“以其载媒，是祀为皋某之神。”也就是说，女娲并非什么“爱神”，不过是婚姻之神而已。而早在汉代学者应劭的《风俗通义》中，即有这样的记载：“女娲祷祠神，祈而为女媒，因置昏姻。”----从而为女娲的高某神格的理论根据提供了合理的解释。闻一多先生《高唐神女传说之分析》一文，是对这一历史现象作了不失为历史主义的分析，他认为“各民族所祀的高某全是各民族的先妣。”如，夏族的高某神是涂山氏，殷族的高某神则为简狄，周族的高某神则是姜原，等等。这种诸女神的嬗替，可能更近于实况。

第二，高某不等于简狄，更不等于“春神”。因为古代中国确有另一位春神，那就是我们在“原始的女神”中所列的第六位----鼓歌的女夷。

第三，高某不是司生殖的春神，更不是全人类普遍的爱神。中国神话中没有爱神，更没有沟连全人类的爱神。不论是埃及女神伊西斯(埃西)，还是巴比伦女神伊什塔尔，或是希腊女神阿佛洛狄忒、罗马女神普赛克----都是神话世界观中促进宇宙之爱和普遍生机的不朽活源。简单透析一下中国神话的各种文本，一眼就可看出，不论简狄还是高某，都不是这样的神。

上述三点表明，先秦时代的高某神，仅是女性族神，即属于我们已在女神分类中所列的第三类----人祖的女神。因而，不同的族有不同的高某，却没有中国文化圈所共识共奉的普遍的祖神(人类始祖)，更没有普遍的爱神。

其他古代文化圈中的爱情女神和生殖女神，都曾经历了由地方族神向宇宙之神的演化。但在中国，这种可能的演化却“中断”了，即，没有这种演化的实际展示。例如，到了秦汉帝国已经完成了社会政治的大一统之后，中国文化圈也并没有出现一个普遍的祖神和爱神；正如没有出现一个普遍的人类始祖(而不仅仅是氏族始祖)神。填补了爱情空缺的是一个“婚姻之神”，即《风俗通义》所记“祀而为女媒，因置昏姻”的汉代女娲神(区别于先秦的女娲神)；填补了人类祖神空缺的，则是帝王诞生的神话。由此可见，缺乏爱、缺乏rights of man精神，是与政治上的实用主义互为因果的。

那么，学识渊博的丁山先生为什么会作出这样草率的比附呢？我想，很可能是由于“时代精神”的影响之故，使他觉得，既然其他古代文明都产生过自己的“爱神”，古代中国也必得有这样的一位爱神。但搜遍了古籍却找不到这样一位合格的爱神，于是只能用文献学和文字学的考证技术，为现代中国人“发掘出”一位爱神来。于是，“简狄即高某，简狄即爱神，亦即春神”的现代神话，就产生了。

古代中国和一切现实社会一样，是个两性社会，它不是希腊神话中的“亚马逊”或中国神话中的“女子国”那样的单性国。一个两性社会怎么能在高级的意识形态领域中回避爱情主题呢？通过对高某神的历史分析不难看到：古代中国用婚姻之神代替了爱情之神。原来，没有爱神或忘掉了爱神的民族，把自己的热情奉献给了婚姻之神。这反映了生活中宁愿牺牲爱情也要维持婚姻的伦常现实。

事实上，遗留至今的古代文献表明，古代中国没有爱神。这意味着发生过两种情况。一，中国的原始灵性世界是一个没有“爱”的世界。二，曾经有过爱神，但后来被中国民族的文化记忆给彻底遗忘了。无论实际发生的是哪一种情况，都可以说，古代中国人的心里没有爱神或忘掉了爱神。

四、“爱”的精神与哲学

A、两性关系是人类社会生活和个人生活中无法回避的事实。因此，任何一种精神活动都必定会涉及它。中国神话当不例外。但两性关系又是二元的。一元为生理的、行为的，一元为心理的、思想的。前者导致生殖，后者产生爱情。

B、从泛文化的角度去观察“爱”在中国文化中的表现，则发现文学中有大量的爱情描写。这从中国最早的语言学《诗经》开其端绪，到《楚辞》中则达到了繁荣并实现为一种风格。“美人香草”的泛滥，以致后代的阐释家必定要在其中寻出一个忠君报国的寓意，以圆道德伦常的说梦。秦汉以下，从魏晋的志怪到唐宋的传奇，再到元明清的戏剧、小说，无不贯以爱情的主题。这还不包括贯穿历代诗词曲赋中的言情红线。

与中国文学中的爱情盛况形成反照的是中国哲学中却丝毫不涉及“爱”的观念。除了孔墨时代发出过几声空前绝后的呐喊(孔子曰：“仁者爱人”；墨子则侈谈“兼爱”)，“爱”并不构成中国哲学合理主义的重心。中国哲学的重心，落在“仁”上，仁是理性范畴，而爱则是情感的范畴，中国的正统哲学因而成为一种无情的合理主义，或一种矫情的功利主义。它截断巫山云雨。

C、中国的此种哲学倾向，早在神话时代已经崭露端倪了。中国神话颇含生殖内容(尤见于人祖女神的行迹中)，以是不管生理及行为的性关系描述(《大雅.生民》中姜原神话尤为典型)。但是，中国神话却没有爱情的内容。也就是说，体现在中国神话中的两性关系，只有生理的、行为的一元而没有心理的、思想的一元；只有“肉”而没有“灵”。用科学术语说，是只有性关系的“硬件”，而没有性关系的“软件”。同样，在哲学中也是如此。中国哲学，拥有大量的篇幅涉及“夫妇之道”，但关于爱情问题则付资产阶级阙如。从现代观点看，中国神话和哲学中所包容的性关系，缺失了整整一半。与这种缺如相映成趣的是，中国文学中虽0有爱情描写甚至色情文字，但却很少把爱情提高到哲学地位去看待。这等于说，爱情活动即使在文学中也很难表里如一而位列上品。正是基于此种，从来的阐释家在注解爱情篇章时，总要从隐喻的关节下刀解牛。将其说成是言志的或喻世的。纯粹的爱情，若不托庇于别种精神，则不能受人景仰。这种现象，在中国精神中决不是孤立的。

D、神话在古代生活中的功能接近于文学还是接近于哲学？对此的解答，迄今在中国的学术界还是颇有争议的。但从本题所分析的中国女神神话缺乏爱情的状况看，在文学与哲学这两极之间，神话显然是更接近于哲学。因此，中国神话之缺乏爱情故事，似乎不是后人的省漏与遗忘所致；否则就无法解释《诗经》、《楚辞》和历代文学描写中的爱情篇章何以未遭省漏，而传诸千古。因此，中国神话之缺乏爱情故事，就意味着当时就未有此种神话问世，或虽有零星爱情神话问世也远不足以形成一种风格、模式，故而始终未能受到记录者的关注和采纳。

E、爱情作为人生的一种体验是恒在的、普遍的。问题在于一种文化表现或不表现它，以及如何表现它。允许在高级文化(如神话、哲学和宗教)中表现爱情的文化，显然意味着给予了情感范畴以较为优越的地位，同时，也表露了少受功利左右的意志自由。而在高级的精神领域中不语爱情则意味着抑制情感、意志与非理性憧憬的合理主义倾向。在高级文化中回避爱情主题的伦理风格，和“不语怪力乱神”的哲学表态，具有深层精神的相通，并获得了相似的文化功能，那就是倡言功利合理主义的精神。

F、现存我们已经看到中国文化在“爱”这一问题上的两种态度：

一、中国文学中有爱情内容，但神话与哲学中则没有。因此，文学中的爱情无法上升为哲学。哲学的使命是“截断巫山云雨”。

二、中国神话与哲学包容了性关系的硬件，却排斥了性关系的软件。因此，它对生殖行为给予了肯定，但却漠视了爱情冲动。从夏商周三代妖姬亡国的历史传说来看，爱情甚至是个为害甚烈的祸患。

这种精神现象说明：爱情在中国文化的表现(而非中国生活的存在)中，处于不合法的、“低级”的地位；以致于在传统社会里，你可以三妻四妾地宣淫，但却被禁止颂扬“爱”的精神。同样，人们在生活中常不守原则，但在艺术上表现上却宁愿遵循模式。士大夫们不是根据行为，而是根据语言和意识去评价人及其文化表现；因为，控制着他们的那种文化气候教导(或迫使)他们这样评价。