激进基督教和解放神学在拉丁美洲只影响少数教会：在多数教会中，主要倾向是相当保守或温和的。但是，这些少数教会的影响是决不可忽视的?特别是在巴西，这里的主教联合会尽管一直受到来自梵蒂冈的压力，但仍拒绝对解放神学进行谴责。事实上，拉丁美洲的教会已经不再以一个齐一的团体出现了。从一个国家到另一个国家，人们发现不仅不同的而且有时是完全对立的倾向：例如在阿根廷，在军事独裁和军事独裁反对「颠覆」的「肮脏战争」期间，教会用逢迎的沉默认可了统治者的罪行；现在教会又号召对军方的拷打者和杀人凶手表示「宽恕」，并动员自己的力量反对威胁国家的真正危险：分裂……同样在哥伦比亚，教会仍然全心全意地服务于寡头政治制度，并以宗教的名义使反对无神论的共产主义的战争合法化。另一方面，在巴西，自1970年以来，教会一直在谴责军事政权?并且今天继续支持工人和农民为争取较高工资或土地改革的斗争。
              各个层次的潮流
                 
              在每一个国家教会内部，人们也可以发现对立的倾向?像在尼加拉瓜，这里许多神父支持桑地诺革命，而大多数主教却站在反对桑地诺革命一边。人们也可以看到全拉丁美洲教会内部的激烈分化。当1972年以来为保守份子控制的拉丁美洲主教联合会发动一场激烈的反对解放神学斗争的同时，拉丁美洲修会联盟会议（这里聚集了各种修会：耶稣会、多明我会、方济会等等）却不掩盖自己对「穷人教会」的同情。
              　　但是，如果把教会描绘成分为革命派别和反革命派别，那将是一幅十分扭曲的图画……首先，许多神父、修女和主教（以及普通平民信道组织者）根本不带政治色彩，他本只是按照道德的和宗教行动。根据情况的变化，他们可能暂时地被这种观点或那种观点吸引。此外，在更为极端的立场之间，也存在着各种各样的情况。在拉丁美洲教会内部，人们至少可以区分出四种倾向：
              　　1、一小撮捍卫极反动的?以及有时半法西斯主义?思想的原教旨主义者。例如「传统、家庭和财产」组织。
              　　2、强大的保守和传统主义潮流。这种潮流敌视解放神学，并有组织地同统治阶级（以及罗马教廷）发生联系，例如洛佩斯．特鲁吉洛和拉丁美洲主教联合会领导人。
              　　3、改良主义的和现代化的潮流（这种潮流具有对罗马当局的某种观念自主性）。这种潮流随时准备保卫人权、支持穷人的某些社会要求：这种主张在1979年的普埃布拉会议上占上风。
              　　4、人数虽少但有影响的激进份子。他们同情解放神学，并能积极地团结普通的工人农民运动。这部份人最著名的代表是像门第兹．阿赛奥（墨西哥），佩德罗．卡萨尔达利加和保罗．阿恩斯（巴西），普洛阿诺（厄瓜多尔）这样的主教（或红衣主教）。在这一潮流中，最先进的部份以革命基督徒为代表：「赞成社会主义运动的基督徒」，以及其它同桑地诺民族解放阵线、卡米洛．托里斯或基督教马克思主义保持一致的倾向。
              　　这就是说，教会内部的分化不能简化成一般的垂直模式：「从下面来的」?普通基督教运动、基础社区、基督教工会主义者?反对「从上面来的」?僧侣传统集团、主教、教会领导人。教会内部的分化也是横向的，从上面的，从主教联合会到修会、主教管区的神职人员一直到下面的一般信仰的运动，贯穿整个教士体系。但是人们不应忘记，我们讨论的是教会内部的矛盾，而教会却仍然保持着它的统一，这不仅因为所有有关方面都愿意避免分裂，而且因为教会从宗教目的上讲看起来不能简化为社会或政治竞争场所。
              　　＊＊＊千载太平宣告了圣．约翰之神在《启示录》第20章第1-5页预言的幸福千年的来临。
              三、解放神学的起源和发展
              　　这种与长期保守、倒退传统决裂的原因何在？为什么这种潮流能够在特定的历史时期，即在60年代初期在拉丁美洲的教会获得发展？
              　　对这种现象的解释有过多种尝试，北美著名的研究巴西教会的专家托马斯C．布鲁诺所作的解释最有意义。按照他的说法，这种特别的教会由于想保持它的影响而开始变革。面对宗教界对手（新教以及其它派别）的崛起和政治竞争（左翼运动）加之吸收牧师人数减少和经费困难，教会中的杰出人士认为必须寻找新的办法，因而转向下层阶级。总之，普遍认为，这种变革与教会这种机构的利益攸关。
              　　教会作为一种机构，与其说由于机会主义的原因发生了变化，无宁说它是在保持它的影响，这种影响本身由它改变规范的方向作了限定（托马斯C．布鲁诺：《巴西教会与政治——变革的起源》，《拉美研究杂志》，牛津大学出版社，1985年11月，第17期，第286-290页）。
              　　这种分析不无价值，但我认为从根本上讲仍不充份。因为，一方面，它是建立在循环论证基础之上的：教会之所以变革是因为想要保持或扩大其影响，但这种影响反过来又被新的规范方向（朝向被统治阶级）重新限定。问题是，这种改变的方向起源于何处？教会为什么不再按照传统方式，即通过它与社会精英和政权的关系设想它的「影响」？前面的解释只是回避问题，并未真正做出解释……；另一方面，布鲁诺「影响」的概念，即使从广义上讲（包括整个精神方面），也没有说明真正改变信仰方式常常发生在社会行为者（教士和一般男女信徒）之中深刻的道德与宗教动荡，这些社会行为者当时已决定参加（有时要冒生命危险）穷人教会这种新的社会运动。
              　　另一种有用的但仍然十分片面的解释是由一些与基督教左翼有联系的社会学家提出的：教会之所以发生变化，是因为人民「接管」了这种机构，改变了它的立场，使之为人民的利益行动。这种看法可能符合现实的一个方面，巴西的教会尤其是这样，但问题立刻又提出来了：为什么劳苦大众阶级可能在一个特定的时刻「转变」教会，使之为他们的事业行动？这类分析也是往往低估了伦纳多．博夫（他文雅地借用了一个马克思主义概念）所称的「教会领域的相对自治」（伦纳多．博夫：《神授予教会的权力》，佩得罗波利斯沃泽兹出版社，1986年版，第178页）。这是教会特有的文化和社会倾向，没有这种倾向，它从60年代以来「对人民的开放」就难以理解。
              在我看来，最能说明解放基督教社会运动及其在拉美神学方面表现的观点是把50年代末教会内外变化的结合或聚合作为出发点的观点。
              教会内外的变化
              　　内部的变化影响到整个天主教会。这种变化是二战以来新的神学潮流的发展，尤其是在德国（布尔特曼、穆尔特曼、梅兹、拉合纳）和法国（科尔维、康格、鲁巴克、谢努和都库克），出现了社会基督教的新形式（工人教士和赖布雷特神父的人道主义经济学），以及对现代哲学和社会科学越来越多的公开质疑。教皇约翰二十三世（1958-1963年）和罗马教廷第二次宗教会议（1962-1965年）使这些新的倾向合法化系统化，为开辟教会史上的新纪元奠定了基础。
              　　与此同时，拉丁美洲正在发生剧烈的社会和政治变革：1、自50年代以来，该洲的工业化（在多国资本的引导下）「使不发达得到发达」（这是安德烈．冈德．弗兰克目前的著名说法），这就是说，该洲工业化产生了更大的依赖性，加深了社会矛盾，刺激农村人口外流和城市人口增长，把新产生的工人阶级集中在一起，而且尤为重要的是，在城镇地区形成了一个巨大的「贫民阶层」。2、由于1959年的古巴革命，拉丁美洲开始了一个新的历史时期，其特点是社会斗争加剧，游击队活动出现，不断的军事政变以及政治制度合法性的危机。
              正是这种种变化的汇聚为可能出现新的穷人教会创造了条件。应该指出的是，穷人教会的起源可追溯到罗马教廷第二次宗教会议以前。人们可以象征性地说，激进的基督教潮流产生于1959年1月，当时菲德尔．长斯特罗、切．格瓦拉和他们的同志正在进军哈瓦那，而在罗马，教皇约翰十三世则第一次提出召开宗教会议。
              从外围到中心
              　　新的社会运动首先产生于这两种地区交叉点上的群体：青年学生、外围地区街道、城乡工会以及基层社区中积极开展的一般信徒运动（和某些教士）中的群体。换言之，导致形成解放神学的拉美天主教文化的激进化过程，不是像机能主义者分析所说的教会统治集团为寻求其影响表明的那样，是自上而下，是从教会上层开始的，也不是像某些「民粹主义」的解释坚持的那样是自下而上开始的，而是从外围到中心。宗教领域革新动力的要素或社会成份都是以这种或那种方式来自与教会有联系的边缘或外围：布道的平信徒以及教士、平信徒专家、外国传教士以及修会会士等。首先受到影响的主教一般地说都与这些类型中的某些人有联系。在一些情况下，这种运动向「中心」发展并影响到主教联合会（尤其在巴西）。在另一些情况下，这种运动仍受阻于教会的「边缘」。
              　　一般信徒的天主教运动，如天主教大学青年会、天主教青年工人会、天主教行动、基层教育运动（巴西）或促进土地改革运动（尼加拉瓜）、基督教农民联盟（萨尔瓦多），特别是基层社区，从60年代开始就是社会竞技场；在这种竞技场里，基督徒积极地投入人民的斗争，按照他们的实践重新解释教义，而且在某些情况下，被马克思主义不可抗拒地引向着（有些观察家使用「被迷住」一词。）
              　　无疑，直接「投入」一个处于危机的社会的这些运动，对其所处环境的社会、政治和文化潮流具有极大的渗透性。它们中有一些开始经历一个自治的动态过程，这与达尼埃尔．埃尔维厄——莱热分析的法国天主教学生青年会的情况相似：在第一阶段，基督教积极份子「完全承认」他们打算争取到圣经方面来的社会阶层，争取的办法是充份认同同这种社会阶层集体愿望的一致；然后，在这些世俗要求不适应宗教标准的情况下提出自治的要求；最后，当运动在某个社会问题或政治问题上公开地采取与教会态度不一致的立场时，与宗教统治集团的冲突就爆发了（达尼埃尔．埃尔维厄——莱热：《走向新基督教吗？》，巴黎雄鹿出版社，1986年版，第312-317页）。这正是60年代初在巴西基督教学生运动中发生的事。与教会冲突的结果，基督教学生运动的主要领导人和积极份子决定建立一个马克思主义指导的新的政治组织——劳苦大众行动（1962年）。在智利也发生了类似的事情，结果是基督教学生运动的领导人和基督教民主青年会的领导人在 1969年组成了联合人民行动运动，这是一个（马克思主义）政党。
              　　另一些在形成「解放基督教」过程中发挥了关键作用的平信徒是专家队伍，尽管他们没有经历相同的自治的动态过程。这些专家们为主教和主教联合会工作，准备情况简介会，提出主教计划，有时还为主教们起草声明。这些经济学家、社会学家、城市规划人员、神学家和律师组成了教会中的平信徒的智力机构，它把社会科学的最新发展介绍到教会；在拉丁美洲，自60年代以来，这种社会科学的最新发展指的是马克思主义的社会学和经济学（附属理论）。在制订巴西主教管区的某些文件、在筹备麦德林会议（1968年）以及在70年代初期创建解放神学等方面，专家队伍具有决定性的影响。 www.6park.com
              正规教士的作用
              　　在教会内部，「修会」是新的实践和理论思考的先锋，耶鲜会、多明我会、方济会、马利诺修会、卡普秦修会以及女修会尤其如此。修会（在整个拉丁美洲，参加修会的总共达15.7万人）是拉丁美洲培养新的牧师、领导基层社区的唯一最大的团体。多数著名的解放神学家都是修士，而且正如前文提到的那样，就立场而论，成立于1959年的拉丁美洲修士联盟，比拉丁美洲主教联合会更激进。在某些国家如尼加拉瓜，这种差别表现在主教与修会之间或多或少的公开冲突上，而在别的国家，世俗教士对革新整个教会也作出了贡献。
              　　人们怎样解释修会承担的特别突出的使命呢？必须考虑的一个因素是修会对这个世界和教会的抗议，而这种抗议则被包含在修道院乌托邦本身的性质中。让．塞居伊在1971年写的一篇文章中提出，这种乌托邦方面能帮助我们理解拉丁美洲天主教修会与革命活动之间的某些联系（让．塞居伊：《想象社会的社会学：修道院乌托邦》，编年史EPC，1971年3-4月，第337、354页）。此外，修会在教会内部享有某种程度的自治，而且比主教管区的教士较少受到主教统治集团的直接控制。另一个重要因素是正规教士所受到的高水平的教育，他们熟悉现代思想与社会科学，直接接触到卢万、巴黎和德国所教的当代神学。某些修会，如耶稣会和多明我会是教会中「有组织的」知识分子的真正网络，他们与学术机构及「非宗教的」知识界经常进行交流和对话，后者在拉丁美洲实际上受到马克思主义思想的影响。
              对解放基督教的兴起有过重大贡献的最后一个「边缘」群体是外国教士和修士，最显著的是来自西班牙、法国和北美的这些外国人。例如，智利80名教士中的一半是外国人，他们在1971年4月发表一项声明，赞同向社会主义过渡；类似的现象在中美洲也可见到（尤其是在尼加拉瓜）。一种可能的解释是有选择的自愿参加：到拉丁美洲国家传教的教士和修士可能代表了教会的一个方面，他们对贫穷和第三世界的问题特别敏感。那里的许多法国传教士参加到工人牧师中或对工人牧师的经历有直接的了解。在西班牙人中有很高比例的巴斯克人，他们来自一个地区，该地区的教会有着反抗政府的传统。还有一个原因是，外国的神职人员经常被主教派到边远地区和最贫困地区，或派到拉美大陆城镇迅速增加的贫穷棚户区，也就是说派往没有传统主教管区的地方。他们原在国的生活条件与他们在传教国看到的赤贫情况的对比，使他们中的许多人在道德和宗教方面真正转变到穷人解放运动一边。正如美国社会学家布雷恩H.史密斯在他论智利教会的重要著作中所指出的那样，这些外国教士最初仅仅同主教一样受到改革宗教事业的鼓舞，后来，他们「在工人阶级中看到的和经历的事情使他们变得激进起来」，因此「在神学见解和社会分析上明显左转」（布雷恩H.史密斯：《智利的教会与政治——对现代天主教的挑战》，普林斯顿大学出版社，1982年版，第248页）。
              60年代开始的浪潮……
              　　60年代在某些基督徒（教士和／或一般信徒）范围里出现的激进化过程并不局限于巴西和智利，类似的发展以不同形式也出现在其它国家。最为人们所熟知的无疑是卡米洛．托里斯了；他组织了一个人民战斗运动，然后加入了民族解放军——1965年哥伦比亚出现的一种卡斯特罗主义游击运动。托里斯于1966年在一次与军队的交火中被杀，他的牺牲对拉丁美洲的基督徒在感情上和政治上有着深刻的影响，导致了继承他的遗志的潮流的兴起。而且，激进的教士团体在各国组织起来了：1966年阿根廷成立了第三世界教士组织，1968年秘鲁出现了社会一体化民族组织，1968年哥伦比亚还成立了「大财源」组织，与此同时，越来越多的基督徒积极参与人民的斗争。他们按照他们的实践重新解释福音。并且有时发现马克思主义是认识现实的锁匙和解放行动的指南。
              　　这种出现在罗马教廷第二次宗教会议之后宗教复兴背景下的巨大浪潮，最后开始震撼拉美大陆的整个教会。主教们1968年在麦德林举行了拉丁美洲主教会议，会上通过了新的决议。决议不仅第一次谴责了建立在不公正基础上的现行结构、违反基本人权以及「制度化的暴力」，而且还承认（在某些情况下）革命暴动是合法的，并声明他们与人民的「从一切奴役下解放出来」的愿望是一致的。
              ……到新的教义
              　　类似的现象也发生在第三世界其它地区，甚至欧洲（例如「法国劳动民主联盟」的发展）和美国，但规模比较小（只有菲律宾例外，这种浪潮在那里有群众基础）。拉丁美洲是天主教特别盛行的大陆，人口中的大多数一出生就接受罗马天主教文化的洗礼，但与此同时，它仅是天主教链条中最薄弱的一，因为日益恶化的经济上的依赖和人民生活的贫穷加之古巴革命的胜利，在拉美大陆引起了社会斗争和革命尝试的波涛，这种情况从60年代至今就没有停止过。这就是当时教会的一部份最终决定支持穷人的事业和他们为解放而斗争的条件。
              　　罗马教延第二次宗教会议无疑对这一进展起了作用，但是人们不应该忘记，激进化进程的第一次浪潮（尤其是在巴西）远在这次宗教会议以前就出现了。而且，这次会议的决议也没有超越现代化的范围：教会改革和向世界开放。但是，开放损坏了古老教义的确定性并使天主教文化受到新思想的渗透和「外来的」影响。在向现代世界开放时，尤其是在拉丁美洲，教会不可能逃避震撼这个世界的社会冲突，也不能免受各种哲学思潮和政治思潮的影响，尤其是马克思主义的影响。当时（60年代），马克思主义是拉美大陆知识界的主要文化潮流。
              这就是当时解放神学产生的背景。最进步的拉美神学家们由于不满意于当时在拉丁美洲占支配地位的「发展神学」，早在60年代后里兹就开始研究「解放」这个课题，胡戈．阿斯曼尤其是如此。阿斯曼是在法兰克福受到教育的巴西神学家，他在1970年对阐述基督徒和政教分立主义者对发展主义批判的基本原理起到了开拓性的作用。
              古斯塔沃．古铁雷斯（Gustavo Gutierrez）
              　　然而在1971年，随着古斯塔沃．古铁雷斯的著作《解放神学──展望》的出版，解放神学真正地诞生了。该书作者是秘鲁的一名耶稣会士，以前是卢万和里昂天主教大学的学生。古铁雷斯在书中提供了一些反对现行制度的思想，这些思想对教会的教义产生了一种深刻的令人不安的效果。首先，他强调需要摆脱从希腊思想中继承下来的二元论；他认为不存在二元论所断言的两种现实；一种是「世俗的」现实，另一种是「精神的」现实；也不存在两种历史：一种是「神的」历史，一种是「世俗的」历史。只有一种历史；在这种人的和世俗的历史中，救世主和神之天国必须得以实现，但问题不是等待上帝来救世。圣经《出埃及记》告诉我们：「人通过历史的政治斗争自己造就自己」。因此，《出埃及记》是救世的一种模式，这不是个人的和私人的模式，而是社会的、「公基的」模式。在这里，不是个人本身处于危险中的灵魂获得拯救，而是整个受奴役民族获得拯救和解放。按照这种观点，穷人就不再是怜悯和施舍的对象，而是像犹太奴隶那样是解放他们自己的力量。
              　　至于教会，它必须停止作为统治制度的附庸，它必须遵循圣经预言书和基督本人的榜样，反对强权，谴责社会的不公正。
              　　在拉丁美洲这意味着什么呢？按照古铁雷斯的说法就是，拉美大陆的穷人「在自己的土地上流亡」，但同时又「走向拯救之路」。发展的思想意识已「成为改良主义和现代化的同义语」，这也就是说，采用有限的、温和的和无效的措施只能使依附变得更加严重。秘鲁的神学家拒绝这种发展的思想意识，他们毫不犹豫地宣称：
              　　「只有彻底破坏现行的社会秩序，对所有制进行彻底的改造，由被剥削阶级掌握政权和进行一场社会革命才会结束依附。只有这样，才会向社会主义社会过渡，或者至少使这种过渡成为可能。」（古铁雷斯：《解放神学──展望》，希鲁塞尔卢门．布塔埃出版社，1974年版，第39-40页）。
              　　我们应该注意到，这是一种非常激进的主张，这种主张是当时拉美左派（共产党和左翼民族主义运动）的主流提出的。