回答: 程民生：宋人生活水平考察1　 由 夺标 于 2010-04-02 6:22

明 初的这种现象，就是我说的“世俗化” [36]。同样，从宋到明，当官方和士绅都合力来推行这一些思想与文化观念，而且并不因为改朝换代而中断这种“文明”传播的时候，久而久之，不仅形成了一 种社会风俗习惯，而且这种包裹着人们的日常生活的风俗习惯，就会在普通民众心中形成了一种常识。当这种常识成为常识，习惯了以后，这些常识就再也不是新的 东西了，而是日用不知的规则、道理了，这就是我说的“常识化”。  www.6park.com
近 来，关于“宋明”我有一个不太成熟的看法，就是宋代理学关于社会伦理和道德、人的精神世界的很多很多高明看法，宋代士大夫和皇帝关于社会秩序和结构的很多 很多理想设计，在两宋时期只是在论著、奏疏、书院、语录里面，是在少数精英的思想世界里面，真正按照宋代精英的描述和想象出来的文化、思想和生活秩序，其 实，是要到明代前期经过皇权与士绅在礼与法两方面的强力推进，才真正在日常生活世界里成为现实的。  www.6park.com
这 段历史相当复杂，决不是在这里可以讨论清楚的，但是如果允许我简单地说，大致上是这样的：宋代尽管有朱熹这样影响广泛的杰出学者，但是，那些理学的严厉原 则和高超理想，在宋代大部分时间里并没有作为规矩、常识和习俗，在社会日常生活中大范围地出现过，直到南宋末甚至元代，才渐渐在汉族士人中开始被接纳。尽 管研究者认为，蒙元统治者管理的是一个多元种族、多元文化的社会，儒者的地位不高，“儒道”也不能普遍用于“天下” [37]，但是，应当看到，从思想史的角度，尤其从思想学说的制度化、世俗化和常识化角度说，元代仍然是宋明之间的连续性环节，因为第一，蒙元对汉族地区 的控制是相当表面和松散的，尽管中枢大员均为西域人蒙古人，但地方直接管理的官员和吏员却多是汉人，而且各地从宋代以来重新建立的宗族也并未受到很大的摧 坏，蒙元皇权的文化控制力仍然有限。第二，恰恰因为这些地方长吏，往往出自儒者，所以，他们仍然在以过去的理念推动“道理”的制度化，同时，由于不能进入 主流的儒士对于官学之外“私学”的格外重视，也使得元代儒学有一个真正世俗化[38]。第三，文化延续和思想传统，常常并不因为王朝权力的转移而断裂，虽 然在上层政治中，权力归属已经发生了族群变异，但是文化却是要通过教育而延续的，元代儒者的沉沦下僚，长于吏学，也许恰恰促成了理学观念的“下达 ”[39]，即在儒者官吏推行下开始普及。  www.6park.com
到 了明代初期，由于汉人重新成为统治者，这些来自汉族的这些历史、观念和伦理价值有了合法性和合理性，也有了现实的紧迫性的时候，这些理想才有过真正落实的 样子，尽管有学者已经指出，元明之间并没有民族革命的色彩，所谓鼎革的民族色彩是后添上的[40]，但是，这种民族政权的变化，至少给了重新建设汉族文明 的合法性与合理性，明太祖建国以后推行的一系列策略，很大程度上就是在延续汉族的传统，更准确地说是用严厉的法家手段落实宋代的知识精英的儒家理想 [41]。比如，《圣谕》六条体现的精神与道德约束、《大诰》的重典治国、关于丧礼应当遵照《文公家礼》的指令、关于禁止火葬、去蒙古化，要求士人伦理自 觉的各种策略等[42]。当然我们也要注意，他也对经典儒学的刻板规定和宋代精英的理想设计，也作了很大修正，使其成为一种维护专制皇权和重建社会伦理的 理论依据，对理学原则在社会生活的指导上作了相当大的妥协，使它变得比较容易施行和接受，这才真正实现了“王霸道杂之”，并在很大程度上造就了明初所谓的 “淳朴”风俗。如《教民榜文》里规定：  www.6park.com
每 乡每里各置木铎一个，于本里内选年老或残疾不能理事之人或瞽目者，令小儿牵引，持铎循行本里。如本里内无此等之人，于别里内选取。俱令直言叫唤，使众闻 知，劝其为善，毋犯刑宪。其词曰：“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。”如此者，每月六次。[43]  www.6park.com
这 种对于“最高指示”自上而下的宣传、灌输和鼓励，以及明代前期各种官方法令对不同阶层的房屋、器用、服饰、礼仪的严厉规定[44]，对宗教活动的严格管理 [45]，对乡里组织的强化和重组[46]，加上后来他的继承者朱棣发布《圣学心法》、编撰《性理大全》、《五经大全》、《四书大全》，确实使明初包括洪 武、建文、永乐、洪熙、宣德时代，确立了从行为到观念、从生活到政治的一个相当严整的秩序[47]，而当时的士大夫也积极参与了这一看上去符合自己一贯理 想的社会秩序建设，使得明代前期确实有了一种整齐有序的社会表象[48]，所以，在当时被看成是“治世”，而被后代看成是淳朴的时代[49]。应该说，在 某种意义上，它确实造成明初的“移风易俗”，也使得明代中后期的士人文章中，以及他们编撰的地方志中，反复看到他们关于明代初期风俗淳厚的追忆[50]。 可是，需要强调的是，在精英士人回忆中的这种“庞厚”、“俭朴”、“尚德行，矜名节”社会风气，以及那个秩序井然的观念世界和文化传统，依我看，到明代中 期就因为社会变化而结束了[51]。是不是这样，还需要仔细地研究，因为这实在是一个大问题。  www.6park.com
五  www.6park.com
再次，研究思路一旦改变，从关注“创造性思想”的唐宋一段，到关注“妥协性思想”的宋明一段，把注意力稍稍转移到 一般知识、思想和信仰世界的形成上，会促进文化史思想史研究的文献资料范围的拓展。我们知道，过去的文化史和思想史研究，大多是从士人的经典著作、精英的 章奏表疏、理学家的语录等等方面，发掘新的文化和思想现象，可是，如果你要关注一般知识、思想与信仰，关注思想与文化的制度化、世俗化和常识化，那么，在 这些习惯使用的传统文献里面，可能有些找不着，这就逼得你要找更多的资料，而且这样的视域转变下，过去进不了文化史和思想史的东西，也许现在一下子就很有 用了[52]。  www.6park.com
宋 代以后，那些原本是创造性的思想，渐渐地被官方接受，也渐渐通过普及教育传播开来，更通过各种通俗文艺形式渗透到民间社会。要了解这方面的情况，你要去看 各种相关资料，而这些资料不在原来熟悉的文献里面。过去，思想史研究常常用的是文集、语录、著作，还有像《伊洛渊源录》、《道命录》、《宋元学案》这些资 料，但是，现在如果要了解各个区域普通民众的生活状况和常识世界，你就要看更多的文献，比如地方志、笔记小说；如果要了解日常社会生活，又要看各种家礼、 家训、族规，比如大家都熟悉的《朱子家礼》、《袁氏世范》；要了解官方通过制度化的方式，推进这些观念和风俗的情况，你又要看《宋刑统》、《宋大诏令 集》、《名公书判清明集》、《宋会要辑稿》等等。而元、明两代的这一类文献，又比宋代要多出很多来，随意举一个例子，像研究明代思想文化时，过去不会进入 思想史视野的《杨氏塾训》这样的普通教材、《劝戒图说》这样的通俗图书、《万宝全书》这样的知识普及型类书，都有可能从研究文献的“边缘”走向“中心 ”[53]。  www.6park.com
最 近，在我视野所及的范围，我看到一些在运用资料上很有启发性的论著，比如徐忠明《包公故事：一个考察中国法律文化的视角》一书中已经指出，“司法档案、方 志、乡规民约、家规族法、戏曲小说（特别是公案故事）、野史笔记、诗歌谣谚之类”，可以用来检讨“平头百姓的法律心态”[54]，他对“包公故事”的分 析，也是一个很成功的范例。我想，对于制度化的官方法律的理解、接受和变通，背后就蕴涵了一般知识、思想和信仰的内容，当普通民众接受了这些精英伦理道德 观念支持的法律，无论它是否真正自觉地拥戴它，这个时候的社会秩序、风俗习惯、常识世界，就渐渐朝着士大夫精英的理想转化了。另外，我还看到两篇专门讨论 宋代榜谕文的论文，也很有意思，榜谕是一种官府公文，主要用来公布皇帝诏旨及官府政令、劝谕百姓，宋代的榜谕大致可以分为两大类：朝廷的榜谕和州县地方的 榜谕。它与士人理想的推衍和乡村秩序的建立有很深的关系，在这些榜谕里面，尤其是在《劝学文》和《劝俗文》里面，你就可以看到，很多社会风俗和习惯的变 化，是怎样自上而下地推行的，而在关于禁止、谕贼的榜问里面，你也可以看到官方的推动下，什么观念和行为是被渐渐压抑下去的[55]，同时你也可以看到， 在这种劝谕榜文中间，也寄寓着士人“修身齐家治国平天下”这种怀抱，以及推动整个社会“一道德，同风俗”的理想[56]。  www.6park.com
这 类可以利用的文献很多，如果打开这一视野，你会注意到很多这方面的东西。再举三个例子：第一个例子，是那些看上去简单易懂、讲大道理的那些上谕，就是历代 皇帝颁布的“最高指示”。这也是试图“一道德，同风俗”的东西，这类以皇帝名义颁布的东西，最早可以追溯到北周宇文泰之六条[57]，后来，在唐代开元二 十四年有《令长新戒》，再后是宋太宗将后蜀国主令诫修改删简而成的十六字《戒石铭》，再后又有明太祖《大诰》、《教民榜文》，这大家都很熟悉。但是值得注 意的是，到了明代，皇帝的训戒对象从对官员转向了对民众，它要把原来主要针对士人的伦理道德原则，变成民众　　的常识，这样一来，原来精英理想中的社会秩 序和生活原则就真正在制度化意义上被确立了[58]。第二个例子，是宋代以后大量出现的乡约和家礼。曹国庆曾经说到，这种乡约“滥觞于北宋蓝田四吕兄弟， 大张于里甲毁坏、社学失修、朱明统治出现全面危机的明中后期”，但是，从思想史的角度看，宋代的这种在乡村推广士大夫精英伦理道德观念的努力，在宋代以乡 约的形式进行，而在明代初期，才被皇权接纳并由皇帝即中央的力量来推进，像《大诰》、《圣谕》的宣传和学习等，正如曹国庆所说，目的都在于“和睦乡里，以 厚风俗”，“吕氏乡约的彰善、纠恶簿之设，与洪武申明、旌善二亭之立，形虽不同，用意也同归”[59]。特别是到了明代中期以后，这一乡村风俗大坏、社学 崩溃，而各种乡约却又大规模出现的现象，如果放在明代中后期社会变迁，王阳明之学开始萌芽的历史中考虑[60]，也有相当深刻的思想史意义。至于家法家礼 一类[61]，据臧健的研究，宋代大量出现的家训家法家礼之类，包含了“礼”和“法”的两方面，“宋代……法的作用与意义仍小于礼，无论是司马光《书 仪》、《家范》、吕祖谦《家范》、朱熹《家礼》、杨简《纪先训》、还是袁采《袁氏世范》、赵鼎《家训笔录》，均偏重于理性的教养”，但是这些东西“从宋元 到明清，经历了家训、家礼到家法的转化，明清以后的家法，法的成分更重更明确”[62]，那么，将本来是将经书之礼变成日常之履的训戒，逐渐变成国家制度 和法令支持的强制性约束的过程，如果放在中唐以来贵族社会和礼之教养的瓦解背景下，看成是一个由士绅到国家重建秩序的过程，是否也能够解释出很多思想史的 意味？第三个例子，是宋明之间也不断出现的很多宗教劝善书和功过格。这些看上去是宗教徒编写的东西，却传达着儒家的观念，那么，可以探讨的问题是，到底它 与精英伦理道德观念的世俗化有什么关系？它的出现，与儒家在宋代以后在士人阶层中间渐渐重建权威性，佛教道教在社会生活和伦理道德方面不得不越来越依附儒 家和采用儒家话语，有什么关系？为什么在中国宗教生活中，其凸显神圣性的宗教戒律，越来越只能约束佛寺、道观与出家人，而失去了对世俗社会的影响力？ [63]  www.6park.com
六  www.6park.com
最后，我觉得这种研究视域或时段的改变，可能会引起文化史思想史研究方法的一些改变。  www.6park.com
如果我们转变研究思路，从把唐宋作为一个时段，到把宋明作一个时段来讨论，研究方法会有什么根本转变呢？以思想史 为例，我们要看到，过去讲唐宋思想史，其实是以哲学分析和历史描述的方法来进行的，因为那个时段出现的新思想，还只是在精英思想世界里面，为了周围环境的 刺激和回应刚刚被思考和创造出来的，他们常常是包弼德所说的“文学”的表达，并没有真正成为普遍施行、接受和习惯的制度、风俗和常识，进入日常的社会生活 世界。所以，过去的哲学史研究者，是可以把这些高明的理学家抽取出来，把这些高明的思想连缀起来，悬浮于生活世界之上，进行历史叙述的。当思想被表达为文 字，它就进入了被叙述的历史，因此从韩愈、李翱，到周敦颐、二程、张载，从“原道”、“复性”到“天理”，这确实是一个连续不断的哲理思考的过程，因此， 这样的思想史研究，实际上常常是以我们称为“哲学史”的方法来作为自己的叙述框架的[64]。  www.6park.com
可 是，当我们要转过来讨论宋明这一段时期的思想史，不仅讨论当时新出现的各种思想观念——包括被敌国外患所逼出来的“民族—国家”意识，包括道德伦理的严格 主义观念、包括理学家阐述的关于天理的体验和人心的反省、包括内在超越的道德自觉等等——被提出的思想语境和历史背景，而且要讨论这些思想的制度化、世俗 化、常识化过程，那么，过去哲学史为中心的叙述方式就不那么可用了，不可能只是用冯友兰先生所说的那种“就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名 之者，选出而叙述之”的写法[65]，思想史必须和法律史、社会史、文化史、生活史、教育史、宗教史等等方面携手，必须眼光向“下”。比如你要去研究精英 思想的普及化，就要讨论当时的乡村教育中，塾师的来源和身份、私塾的普及与教学，以及一般教科书发生过什么变化？于是你要与教育史携手；比如你要讨论当时 社会中的佛教道教，是如何替代了儒家的部分职能，在日常生活包括婚丧嫁娶中成为重要角色？你就要与宗教史发生关系，甚至还要参考人类学家的田野调查资料； 比如你要考虑日常生活史上社火活动与道德训戒普及的关系，探讨这种日常节日和庆典如何影响人的思想观念，你就要引用社会史研究者的成果；比如你要研究某种 秘密的民间习俗背后的观念，你就要讨论它为何与社会伦理道德秩序冲突而被官方严厉禁止，于是你就要进入法律史的领地。在这样的广泛的背景中，我们可以对宋 代之经典文本、文人表述、法律规定，与民间社会生活之实际状况作一个比较，并且引入地域差异、城乡差异、阶层差异等等因素，讨论上层观念为何、如何、何 时，具体化为制度、规则和习俗。  www.6park.com
思 想史研究在很长时间里面，变得相当狭窄和单一，近来这种状况有一些变化的迹象，其实，学科界限的打破是一种必然的趋势，在这种趋势下的思想史研究不能画地 为牢。从宋到明，这个唐宋时代精英思想逐渐“妥协”，而成为制度、风俗、常识的过程，也是思想的另一种角度的历史，也是文化史应当关注的领域，把我们过去 仅仅注意“创造型思想”的思路转到关注“妥协性思想”这样一个路数上来，把我们过去仅仅描述“优秀文化传统”的立场多少挪移到描述“一般生活领域”的立场 上来，也许能给文化史、思想史研究带来一系列的变化，包括研究领域、研究资料和研究方法各个方面的变化。现在，很多文化史、思想史研究者已经开放了自己本 来就不很严格的边界，开始注意到思想与社会、生活、制度、风俗的关系，那么，如果再加上这种观察历史时段的视域变化，能不能使我们的研究有更大的改变呢？  www.6park.com
　 
2003年5月20日第一稿 
2003年6月7日第二稿 
2003年7月9日第三稿  www.6park.com
　 
注释： 
[1]柳诒徵《中国文化史》第十六章，488-496页，东方出版中心重印本，1988。钱穆《唐宋时代文 化》，载《大陆杂志》四卷八期，后收入《宋史研究集》第三辑，1-6页，台北，国立编译馆，1966，1984。傅乐成《唐型文化与宋型文化》，原载《国 立编译馆刊》一卷四期，1972年12月，后收入《汉唐史论集》339-382页，联经出版事业公司，1972，1995。罗祎楠在其未刊论文《模式及其 变迁——史学史视野中的唐宋变革问题》中，对此有较多的讨论。  www.6park.com
[2] 包弼德（Peter Bol）《斯文：唐宋思想的转型》（This Culture of Ours：Intellectual Transitions in T’ang and Sung China，Stanford University press,1992），刘宁译，江苏人民出版社，2001。又参见包弼德《唐宋转型的反思——以思想的变化为主》，《中国学术》第三辑，商务印书馆 2000年版，第63页。  www.6park.com
[3] 宫泽知之《唐宋社会变革论》，《中国史研究动态》1999年第6期。丸桥充拓《唐宋变革史研究近况》，《中国史学》第11卷，2001年10月。顺便可以 说到，很早以前市村瓒次郎主持编纂集大成的《东洋史统》，其中中世（下篇）就是从隋唐到宋金，东京富山房，1943。  www.6park.com
[4] 研究历史的黄仁宇在《从唐宋帝国到明清帝国》中有一个说法，他觉得唐宋帝国是“外向的，而且是带有竞争性的”，而明清帝国“则符合内向及非竞争性”，《九 州学刊》二卷三期，129页，1988。而研究文学的郑骞在《宋代在中国文化史上的定位》中也有一个说法，他觉得“唐宋两朝，是中国过去文化的中坚部分。 中国文化自周朝以后……到唐宋才算发展完成，告一段落，从南宋末年再往后，又都是从唐宋出来的”，载《永嘉室杂文》218页，辽宁教育出版社，1998.  www.6park.com
[5] 前引钱穆《唐宋时代文化》说，中国文化经过多次大变动，“自春秋战国至秦朝为一大变动，自唐迄宋又为一大变动，尤其是安史之乱至五代的变动最大”。关于变 动，他的三个根本的观察标准是从封建社会、门第社会到科举社会。关于唐宋，他还有一个说法，称“唐以前的中国社会是不平等的，宋以后的中国社会是平等的， 唐以前的中国人的人生是两面的，宋以后是一面的”。  www.6park.com
[6]如唐宋诗，钱钟书《宋诗选注》里面就说过这一点，《宋诗选注•序》，13页，人民文学出版社，1982。  www.6park.com
[7]傅斯年《中国历史分期之研究》，载《北京大学日刊》（1918年4月17日—23日），人民出版社影印本，1982。  www.6park.com
[8]张国刚《二十世纪隋唐五代史研究的回顾和展望》，《历史研究》2001年2期。  www.6park.com
[9]刘子健《中国转向内在：两宋之际的文化内向》，赵冬梅译，柳立言校，江苏人民出版社，2002。  www.6park.com
[10]参看林庆彰、蒋秋华主编《谈助新春秋学派研究论集》中所收诸论文，中研院文哲所，台北，2002。  www.6park.com
[11]姜伯勤《唐贞元元和间礼的变迁——兼论唐礼的变迁与敦煌元和书仪》，载《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，中国社会科学出版社，1996。  www.6park.com
[12]这是借用王德威论文《被压抑的现代性——没有晚清，何来五四》的名称，见其《想象中国的方法》，三联书店，北京，1998。  www.6park.com
[13]参见前引包弼德（Peter Bol）《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，江苏人民出版社，2001。  www.6park.com
[14]包弼德在近年发表的《唐宋转型的反思：以思想的变化为主》中，提法更加明确一些，他进一步说明，过去，关 于唐宋转型的传统解释是，“在社会史方面，唐代结束了世袭门阀对政府的支配，宋代开始了一个现代的时代，它以平民的兴起为标志。”“在经济史中，唐宋转型 是以经济秩序的根本变化为标志的政府对商业失去了控制”。“在文化史上，唐代这个由虚无和消极的佛道所支配的宗教化的时代，让位于儒家的积极、理性和乐 观。精英的宫廷文化让位于通俗的娱乐文化。”“在政治史方面，唐宋转型却带来了与朝向现代性的进步根本不同的变化，这种朝向现代性的进步是以社会流动、商 业成长和文化变化为代表的。当平民在政府中取代了士族，由士族政治领袖所提供的对王室权威的制衡消失了。其结果就是中国早期的现代性以不断增长的独裁为标 志”，但是，包弼德认为，这里有一些问题，应当有新的解释，比如在社会史方面，并不是平民的兴起，而是“士”即地方精英的壮大和延续，在经济史方面，也不 能忽略国家制度介入经济和国家贸易，在文化史和思想史上，是唐代基于“历史”的文化观，转向宋代基于“心念”的文化观，从相信皇帝和朝廷应该对社会和文化 拥有最终的权威，转向相信个人自己作主，在文学和哲学中，人们越来越有兴趣去理解万事万物如何协调为一个体制。刘宁译，《中国学术》第三辑，63-87 页，商务印书馆，北京，2000。  www.6park.com
[15]关于内藤的分期方法，现在有一些批评意见指出，他是按照西方近代的模式来观看中国历史的，所以也属于后设的理论假说，这种意见有一定道理，但问题 是，至今也还没有新的、有历史资料作为依据的假说提出来取代它。  www.6park.com
[16] 这一点，美国学者似乎已经注意到了，1997年7月，美国学者曾经召开了“宋——元——明的转型”讨论会，会议的论文集The Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History（Paul Smith主编），将由加州大学（University of California）出版。而在包弼德《唐宋转型的反思：以思想的变化为主》也曾经提到，“那些着手从事宋史研究的史学家，他们面临的问题，是打算集中 精力来说明宋代何以不同于历史上的其他时期，还是打算在宋代与其后的时代之间建立联系”，可惜他没有继续深入下去讨论，《中国学术》第三辑，65页。  www.6park.com
[17] Patricia Buckley Ebrey（伊佩霞）：Neo-Confucianism and the Chinese Shih-Ta-Fu，American Asian Review，Vol.4，no.1（1986）。她指出，过去思想史文化史注意的精英思想和经典教育，就象希腊和拉丁经典及基督教神学对于欧洲精英的意 义一样，对于普通生活很难起决定作用。所以，她在结论中说：一、很多被哲学家责难的、没有致力于德行教育的士人，可能恰恰是行为符合社会文化实际状况的、 正当的和谨慎的一群，二、拥有转化性思想的是一群人数很少的，但确实有创见的人，大思想家和大政治家就是从这里出来的，三，那些其他的士大夫，他们如何理 解所处的世界，这也是思想史应当关注的（pp42）。  www.6park.com