回答: 陈赟：从“民族－国家”到“天下”：“天下”思想的未来遗产　 由 屠小七 于 2011-01-02 8:01

"西医传教士"顾名思义就是一批以现代医学临床治疗与教育制度为媒介,以传播古典式基督福音为宗旨的西方团体与个人的总称. www.6park.com
自1832年美国人伯驾(peter parker)于广州开设第一家医院算起,西方现代医学体系首次通过西医传教士的不懈努力,以不可阻挡之势全面撞击着中国传统知识体系及对身心治疗的古老程式.在过去的研究范式中,对西医传教士向东亚本土(包括中国)的渗透现象所进行的医学史框架的解释几乎已成为一种权威性的标准思路,然而,与普通医生有所区别,西医传教士的主体功能和角色实际上远不止于医学意义上对身体所进行的控制,还主要表现于相关的两个层面:一是通过输入近代西方医学体系治愈肉体疾病,即对生物体进行控制,这一层面是工具性的;二是以肉体痊愈为阶梯传播宗教信仰,此为最终目的.西医传教士的角色多元性在中国本土语境中可以引申出诸多"现代性"问题:如西医传教士的宗教与科学双重角色在中国本土传播的过程中如何产生裂变与紧张,宗教权威如何在近代语境中通过医学改造转型为一种世俗控制能力,这种现代意义的监控又如何为本土文化所兼容,这些问题均难以单纯从医学史的观点加以解释,本文拟通过宗教社会学的认知角度对此类问题作一初步探讨. www.6park.com
一,西医传教士的双重角色及其两难: www.6park.com
1.启蒙话语与理性裂变: www.6park.com

西方传教士进入中国,其渊源可朔至十六世纪的明末时期,而西医传教士人华却可视为纯粹的近代现象.和以往较为单纯地担当宗教传播功能的传教士有所不同,西医传教士东来伊始承担着"宗教"(基督教)与"科学"(医学)两种职能,负有双重的教化使命.他们企图以科学行医为中介来推行基督教福音在西方域外的传布,这使得西医传教士在接触中国本土的社会文化和制度后所呈现出的多元性冲撞和矛盾态势,比早期来华的传教士拥有更为复杂的内涵. www.6park.com
如果从宗教社会学的理念上来诠释西医传教士的角色构成,我们会率先注意到两个突出的背景:<1>西医传教是西方理性裂变的域外表现;<2>他们是基督教体系服从于西方权力话语对非欧世界进行边界定义(boundary definition)的附生产物.(1)证诸于实际的生活情形,基督教可以说很早就懂得利用医学原理来控制身体的欲望以维持社会稳定.<< 圣经>>故事本就包含着许多驱除恶魔与神迹显现治愈疾病的插曲,但是早期的天主教教士更关心的是病人的灵魂而非肉体,经常把治愈疾病的方式仅仅与精神关怀连为一体.教堂也仅通过引述<<圣经>>中的撒马利亚人(Good Samaritan)的故事强调慈善事业的美德.(2)换言之,医疗过程只是教堂慈善事业与庇护行为的一部分而无法独立出来.十六世纪的欧洲宗教改革使得新教教堂在地位上比天主教堂有所上升,1543年维萨里<<人体构造>>一书与哥白尼<<天体运行论>>同时发表,标志着医学开始随自然科学从神学话语中分离出来.新教与天主教的不同乃是在于它并不忽视通过医疗方式治愈病人,相反,却视身体控制为宗教精神广布的中介手段.这样医学即被明确肯定为宗教话语的一部分.与此相适应,作为宗教场所的新教教堂与作为科学空间的医院系统在此意义上的结合也有日趋密切的征兆,尽管这被认为是与天主教的教会法规相抵触的,然而话虽如此,医学与新教在形式上所呈现出的互为表里并不能有效抑制或减缓宗教与科学理念在近代的裂变速率. www.6park.com
十六世纪西方理性的裂变最终为西医传教士双重角色的形成以及后来发生的两难处境提供了背景.据学者研究,基督教在中世纪并非不包容科学理性,比如十三世纪的经验学者罗吉尔 .培根(Reger Bacon)在首次提出"实验科学"(scientia experimentalis)这一概念时,即已包涵了现代意义上的科学实验和内在精神体验两重含义,以区别于借助两者经验的科学家与神学家.只是近代以降,自然科学势力膨胀到日益侵蚀宗教个人内在体验的场域,使得理性中的个人感觉被无情地从科学实验的程序中剔除了出去,科学经验大有吞噬取代人类全部精神生活的趋向,科学的工具理性经过争夺最终转化成涵括和抑制精神信仰的霸权话语.笛卡尔之后引起的本体论和世界观的全面转型,对世界存在意义的不同理解导致了物质和精神二元论实体观的建立,同时也造成研究物质实体的自然科学与神学无可避免地归于裂变.(3)适逢此理性大裂变并在此语境中蕴育而生的西医传教士首先面临的认知难题是:如何处理以个人自我意识与理性为基础的人本主义科学观和基督教传统理性于裂变之后重新在自身角色中归于协调的问题,也即是如何处理现代性的自我认证与基督教普世神性原则之间所构成的内在紧张.不妨可以说,西医传教士扮演的科学与宗教的双重布道角色本身就凝聚着西方理性裂变的强烈困境意识. www.6park.com
根据韦伯的看法,我们可以把整个西方文化史均看作是关于脑与身,灵与肉,文化与自然之间关系发生一系列嬗变的结果.韦伯把禁欲主义,理性化和世界控制作为基督教神学中精神生活和世界存在之间紧张和矛盾的表征.新教总是通过惩戒性的强制控驭和系统生活方式的创造来掌握世界.这些惩戒训练企图通过意识的培养和每天生活的规则使人们服从于某种感情的支配,而医学原则和对身体的控制也作为广义宗教-道德传统(religie-moral traditon)的一部分成为基督教天职的实现手段.(4)一般而论,迫使医学对肉体的管制服从于宗教灵性生活的假设作为个人的体验似乎有可能达于身心二者的统一,这正如有些科学家是为了验证上帝的荣耀而进行科学实验一样.当这种假设放诸于社会性的场域中变成一种支配性的社会原则时, 其效果却往往要取决于某些非个人的因素了. www.6park.com
循此话题,我们可以自然转入研究西方裂变后的理性话语如何对西医传教士角色进行"边界性"定义.医学传教士T.Howard somervell曾经说过:医学传教士服从两个天职的召唤:<1>基督世界的召唤,<2>世俗世界的召唤.基督的召唤是第一位的,医学传教士的职责就是挟其爱意传播四方.有的传教士认为这两个世界应是合一而不可分割的,基督为了世界,世界为了基督.(5)然而如果借用传统"东方学"的理念加以分析:对天职的确证恰恰是以地理空间的概念为转移的,"它是对世界的二元对立的基本地理划分(东,西两半之分立)和一系列利益的解说."(6)对天职的确证也是通过对"异族"(other peoples),"异文化"(other cultures)和"他人"(the other)来界定什么是基督之爱,同时把基督之爱的文化自我形式放在东方的文化"他人"之上.(7)例如somervell曾明确提出传教士最初的天职是确信"非基督教国家是永恒的地狱.只有通过基督拯救的知识才能给他们提供最后的希望."(8)但是处于"他者"位置的非基督徒似乎并不总是那样容易对传教士的训导言听计从,为了吸引他们,传教士们要求自己每种可能的方法都要加以使用,而自由地提供医疗帮助无疑是全部选择中最有效地吸引人们倾听福音的方法,医疗传教士由此自觉成为异端进入耶稣信仰之门的诱饵.平心而论,西医传教士所承担的角色包含着外部世界与内在头脑及感性世界的对立.只是这种对立仍有中心(西方)与边缘(东方)之别,西医传教对中国本土的渗透实际上是西方的外部空间如何接受宗教与科学双重涵化和控制的过程,而中国本土对这种涵化趋势的挑战却被视为是地方土著人口的抗拒态度表现.这些"土著人"被看成是以非理性的爆发形式反对近代理性的控制和支配.(9) www.6park.com
按照福科的看法:现代世界观的控制性伦理首先寻求的是头脑(此处意为意识consciousness)的探查与提升,这种努力要高于植根于身体功能的感觉生活的发展,其表现即是在医学的帮助下通过宗教戒律寻求肉体的服从.(10)也就是说即使在近代理性裂变的狂潮大波中,医学仍有可能统一于宗教的灵性生活之中.这个论述的前提当然是"西方式"的,因为二者无论是裂变还是统一都有一个"文明式的西方"背景作为支点.可是我们不禁要问:福科的权力一体化策略在异邦之中的表现又该如何呢?科学与宗教作为权力系统的总体控制在中国能发生与西方同样的整体效用吗? www.6park.com
我们注意到,西医传教士对自身角色作用的认知与限定仍大致沿袭了十六世纪的新教话语,即视医学为宗教中介的"工具性理念".如walter R.Lanbuth就指出:身体一旦经过西医传教士的神秘触摸,将成为神圣精神的殿堂,这个世界最大的需要是一个能使灵魂与肉体合一的牧师,肉体的健康之重要乃在于它是活者的上帝精神的住所.(11)也正因为如此,医学传教士不是简单地以治愈疾病为终极目的,"他也帮助恢复日渐丧失的能力(包括灵魂感受上帝的能力)"(12),所以治病对于西医传教士而言具有一种神秘的象征性的符号般的魔力作用.在西医传教士看来,对所谓"真理"的追求决不应止于肉体由疾病复员至健康状态,因为肉体的生命只是精神超升的基座.基督精神"只能通过他在肉体中的生命给予真理(truth)以一个新的基座,使之服从于一个全新的力量."(13)全新生命的锻造是通过治愈疾病为精神转变提供一个新型的住所得以完成的,对病体的控制变成了崇信的前提,西医传教士大多确信他属于一个生活的世界,生活应该与上帝的计划相联系,上帝的计划与人的需要相联接,每个相信上帝的人都会分享它.因为"从耶稣诞生到现在,治愈疾病的神圣艺术是赢得冷淡和公开敌对的人承认其真理的最有利手段.医学传教士凭借他专业的有力实践,比牧师的说教更为雄辩.(14)就耶稣本身而言,他也并未越出自己通过奇迹显示神性的方式,他并不企图证明任何事情,耶稣展示的是父亲般形象和生命的活力,在怜悯生命的过程中,他给予他真实性格和神义感召以完满的证明,他的治愈奇迹表露出对人的热情和爱.(15)医学传教士的工作应该是耶稣之爱的阐释与耶稣传递爱的方法的模仿者.他既要成为上帝之爱的容器,又要成为真理与爱意释放的间接管道. www.6park.com
事实证明,医学传教士对福音传播的自信实际并未把西方理性裂变的预设因素考虑在内.在现代科学的背景下,西医传教士尤其应予考量的是,如何使世俗的医学理性与超越的宗教终极关怀有机地加以协调,同时又要提防作为表象的世俗理性最终吞噬或模糊基督教的精神内核与目标.然而,当西医传教士仍处于"边界定义 "的异邦社会状态中时,他面临的并非是一种个人自我的选择,而是异域社会的群体接受策略.异邦的"土著们"似乎宁愿青睐于表象行为的立竿见影,而少喜深究表象背后的精神体验如何定位.伦敦会的传教士在对1903年沧州医疗工作进行评估时,有一段话颇可表露其心迹,他说:"医学传教士 (medical missionary)和医生(medical man)远非同义词的意思,医学传教士遇到的是一个病人(这有双重含义:包括body and soul),在一年当中,无数人之中的某一个也许被引导去感受主的已受戒的代表的指点,每个负担罪恶的心灵在主表现出的热情感化下获得拯救."(16) 又如一位名叫W.A Tatchell的医生曾经用另一种形式解释西医传教士的基本职能:"考虑到治疗与拯救的双重工作,它并非是一个机诫的混合体,而且也是宗教的混合物, 其结构性的部分交融成完整和谐的一体."(17)这些医学传教士仍强调宗教对身体与灵魂的整合性控制,医学作为宗教的婢女性位置的观念显然是传承了十六世纪理性裂变初期的宗教话语,与之相比,有些传教士已明确认可了宗教与科学理性的裂变状态和启蒙话语的言述形式.启蒙运动以后的身体社会学推翻了教堂所显示的灵魂古老观念,最重要的是区分了人类作为生物体和文化作为本质的区别.启蒙话语的贡献在于揭示出自然的身体是生物学意义上的,而文化和宗教的对象则是抽象的如精神,头脑,灵魂的作用,身体和这些对象以不同的乃至相反的方式进行运作.(18)William Lockhart曾经明确指出:如果在"俗人"与"牧师"的双重角色关系之间进行选择,那么医生应首先是一个俗人,因为他认为,本土人是否信任你,关键在于你是否真正帮助他们,而肯定和信任的程度,则基于其专业资格的好坏.把信念的灌输寄予健康的恢复上,才能使信念被赋予价值.医院中的布道应尽量减少喋喋不休的说教,从而与传教站的职责划出界限.(19)这种观点显然是接受了启蒙话语对"生物体"和"精神体"的判然区分和界定. www.6park.com
在另一些西医传教士看来,与一般传教士的福音传播策略有所不同,西医传教似乎更侧重于从行动中体现爱(love in action),所谓"活出基督来"的意念使宗教神迹等同于一种纯世俗的医学操纵人体的表象,耶稣也转换成了医学程序中可控制的一个符号与影像,这样一来,行动的天平就会急剧向科学的工具理性倾斜.非常典型的一个现象就是在西医传教的过程中,耶稣本身开始得到越来越多的注意,教义的训导则被搁置在了第二位,最后钟摆终于摆向了极端,医疗传教的话语蜕变成了从"关于耶稣的宗教到耶稣的宗教"(religion about jesus to the religion of jesus)(20)教义的宣讲和体验的目的转成了耶稣神迹在医学中的世俗表现.按我个人的理解,所谓"耶稣的宗教",其蕴意就是尽量使之倾向于一种世俗生活的行为趋向.比如通过情景的移入使耶稣以凡人身份对象化于人类的病体."耶稣的再现"与医疗过程是密不可分的,传教士必须站在病人立场上行事,正象耶稣站在寻求其帮助的那些人的位置上一样.有的传教士曾经明确示意了这一过程,"我们必须记住,耶稣本身教导我们,因为我们能够象对待他一样对待他的人类兄弟.我们每一个病人的需要都代表着耶稣本人的需要,这种需要并不少于耶稣对我们的需要.当我们作一例癌症的手术时,是耶稣躺在手术台上,我们难道为这些病人会比耶稣本人作得更少吗?当病人发生骨折时,那是耶稣的腿断了,我们能忍心使他成为一个陂子而残废吗?伤寒病人在他们命若游丝时,当他们因发高热而痛苦,皮肤因病痛而干裂时,我们应视其为耶稣即上帝之子在受折磨."(21)在西医传教士的信念里,耶稣是全部又是在全体之中(Christ is all and in all),耶稣在全体之中的表现可能体现为一种相当世俗化的病体治愈过程,同时"它应该超越爱和同情,善心或拯救的欲望,"把耶稣提供给世界是他的中心工作,这个工作必须越上新的境界",也即超越世俗事物本身,到此为止医学传教士立刻陷入了自设的陷阱,他们自问:"我们该怎样把耶稣提供给世界.而不是仅仅依靠跟随其自身选择而服务于受难者呢?"换言之,西医传教士如何在理性治疗(rational treatment)行为中体现宗教的价值而不会停留于世俗无法超升的慈善层面.(22)正如洛克哈特区分俗人和牧师角色时所提出的一个宗教功能的实现途径问题,那就是医疗过程本身能完整地体现上帝的恩泽,还是在医疗过程之外要额外进行福音的灌输?洛克哈特曾经不乐观地认为,一个人企图承担双重责任的努力几乎肯定会归于失败.一个勤勉的医学传教士应在其全部时间里开掘其职业,把他的精力贡献给医学和外科实践,除非在没有人担任牧师传教的情况下,他才出来布道,这种角色与正统传教士有所区别. www.6park.com
当然,除了启蒙话语的影响而使西医传教士有可能偏向于把"生物体"与"精神体"分开予以考量之外,平时工作量之大使之不堪于双重角色的重负亦是一个突出原因,西医传教士被迫面对的是这样的事实,对于他在每天专业工作方面投入的时间和精力的要求而言,他很少有机会去指导和干预福音传播的努力,每位传教医生投入宗教性事物的时间和精力.也是很不一致的,在一次宗教会议讨论中,有的医生建议每天投入一半时间专门接触病人,在病房内的直接宣教工作则交给中国的专门传道人.有的医生说,原来花了很多时间布道,随着医务工作的繁重程度的增加,这类工作大多为学生接替了.(24) www.6park.com
以上列出的一些看法均是从医学传教士自身角色出发来加以说明的,同时我们注意到启蒙话语对宗教全面控制身体与精神能力的削弱,以及西医传教士角色向科学理性的倾斜,实际上还更多地受制于作为"异文化"的他者的中国社会语境的支配.从中国病人们自身感觉出发,他们当然会首先从生物体的角度去感受病痛解脱之法.正如有人断言:"有时对于想通过<<圣经>>使其成为一名好信徒的人们来说,病人只是太想从身体疾病中得到解脱,他们许多人也许并不想倾听冗长或无趣的话语,事实表明他们许多人面对的是不确定的生命这一现实状况,开始意识到了自身要远离欢乐,生命和朋友的危险" (25),因此希望西医传教士伸出援助之手. www.6park.com
2.两个系统的冲撞: www.6park.com
综览历史时空中传教士对相对于西方的边缘社会的开拓史,西方人很容易观察到一个现象,中国人总是把作为宗教传播之表层形态的东西与宗教的深层本质混为一谈,例如把科学技术当作宗教的本身内容加以接受.十六世纪西医传教士的先导耶稣会传教士们曾经有意以西方科学为诱饵引导中国人皈依基督教,裴化行对此解释说:"假如我们的人设下这种钓饵来吸引鱼入筌,不必大惊小怪,因为谁要是想从中国教会排除物理,数学,伦理哲学,就是不充分认识中国人的厌恶情绪,拯救灵魂的良药如不抹上这种糖衣,他们是不肯服用的."(26)可是裴化行并未说明中国人是否区分了宗教与科学的信奉边界,循此思路而行,法国学者谢和耐发现中国人似乎并未区分二者的界限,"中国人把传教士的教导作为一个整体看待,也可能是出于十七世纪初皈信的士大夫有一种尊师的传统,以至科学技术不但不能与其他部分分离,而且实际上成了他们信奉天主教义的主要原因."(27)谢和耐在这里显然是在套用启蒙话语来诠释中国,把它视为处于理性裂变前的蒙昧状态,其实中国人的整体思维系统与启蒙前的西方话语世界完全是南辕北辙的,它没有经过一种类似西方宗教控制下的身体与精神相互整合的"前启蒙状况". 但谢氏有一点可谓卓有识见,他看到了中国人无法依西方理念区分科学与宗教的本质特征,从而在信仰上自觉进行完全不同的价值评判和选择.西医传教士在步耶稣会之后尘来到中国后,中国病人也遭遇到了同样的难题,当他们面对理性裂变后西医与基督教的双重冲击时,根本无法象西人那样有理智有层次地从容分辨出属于生物学意义上的身体控制与属于宗教学意义上的精神训诫之间的实质差别.
略究其因,如果从发生学的意义上加以认知的话,这与中西医学思想与宗教话语的歧义发展大有关联.通过审视中西医学发展与宗教相关因素的互动关系,我们会发现这两个系统有一个从最初拥有相似的起始点,到最终分途异趋地演化为完全不同的医学观的过程.按照希腊传统的神人关系论:疾病是带有神性的,但每个人又都拥有自己的本质.个人疾病的特质拥有神性的一面会以另一种形式表现出来.与此同时,个人的本质不会和上帝相抵触,但其本质只有被置于上帝的创造框架中才能加以理解.(28)在希波克拉底医生的理论中,理性主义和信仰是可以互渗的,自然主义和神学也可融为一体,每样事物都是自然的,又是带有神性的或者说是超自然的.这种观点对以后的医生有很大的影响.另一派的观点则认为:疾病并不具有更多的神性和神圣的因素,而是有其自身的本质与起源,其结论是并不需要把疾病放在一个特殊位置中去考虑它比其它事物具有更多的神性.这种观点认为:神性和自然两个领域基本上是二分的,尽管他们的影响在每次行动中可连接在一起,医生给上帝留有位置是考虑到作为与神性因素互渗的身体的自发反应,因为它不能被人的存在所掌握.(29)比较两派观点,双方均承认,神性与人的身体的本质状态均有自己独立的位置.只不过在相互关系的亲疏方面有所分歧,在柏拉图,亚里斯多德和斯多葛哲学的影响下,每样东西的本质都是神性的,每个过程只有在神性作用的支配下加以理解的概念逐渐流行起来.从希腊化时代(Hellenistic period)开始,宗教理性主义已为越来越多的科学家所接受.在后来的新柏拉图主义和基督教的信念里,基督教把上帝和自然截然二分,自然已不是一个有生命的存在,而是神秘主义所感知的对象,医生的角色得以由此分化出来.
证诸于从希腊到基督教人神关系之理念的演进,可以大致定位出西医传教士的角色位置,西医传教士在治疗过程中体现出了两种相关的意念,他既可预设病人身体之内由此隐藏有神性,而并非视其为单纯的生物体,因而把自己的职责限定于不但要治愈肉体的自然过程,而且要发掘其神性的超自然过程的宗教理性之内,又可秉持视神性与生物体可截然二分的科学理念,因为神性的表现有可能与肉体的本质表现截然不同,它有自己的表达形式,这样一来,宗教与科学的互通与紧张就会充分表现在西医传教士的双重职能上,这是中国医学观中神与自然通感而不分的观念所不具备的.
这里应该强调的是:中西医两个系统与早期原始宗教的关系是颇有相近之处的,如二者均源于"巫"的操纵,狄德罗在<<百科全书>>中说过"凭经验治病的医术(empiricism)的发端掌握在祭司手中".(30)史前时期的医生(the medicine men),原始社会的巫医(the withch doctor)和古希腊时期的医生-祭司(physicion-priest)起着同样的双重作用.中国人对医学的早期描述也与"巫"有密切关系,如 "医"的老字即为" ".下部包涵的"巫"字已揭示出了"医"的巫祝身份,医的另外表示是" ",<<说文解字>>云:" ,治病工也,从 ,从 . ,恶姿也, ,之性然,得酒而使,故从要 .王育说,一曰 ,病声,酒所 ("以")治病也.周礼有 酒,古者巫彭初作 ."<<说文>>所指"医的职能已有发展兼有接导引,砭石针刺和酒制的汤液的功能.但最后一句"古者巫彭初作 "这一句已透露出古医即为"巫"的消息.(31)可见"医源于巫"在医学史上已成定论,后来医从巫中分化独立出来,但巫医交感在医术中的表现证明,医学在中国的所谓世俗化过程,或者如韦伯所云除巫魅的过程并非如西方那样进行的如此彻底,巫事不仅成为中医操作的背景,而且渗透进其行事的原则之中,如早期医学即使用"祝禁""占梦""巫蛊""禁占"等手段治病.在西方的希波克拉底及其以后的时代,通过祈祷和咒语治愈疾病同样已为人们所接受,有人甚至通过梦境来治病,并区分是神性之梦还是自然之梦.大多数希腊医生都相信梦有神性.(32)但后起的西医传教士大多并不相信所谓"梦的神性",咒语或所谓巫术奇迹的作用,换句话说,他们并非是原始宗教医学(religions medicine)的信奉者,而是受过启蒙话语与理性裂变洗礼的现代医生.(33)在他们的眼里,带有"巫医"交感之痕迹的中医体系自然被纳入了" 他者文化"的非理性范畴之中而加以贬斥.
法国人类学家列维.布留尔曾经简要地概括过非欧世界中的所谓"原逻辑思维"与西方逻辑观念的差异:"我们的逻辑分类要求一系列有确定和外延的概念, 这些分类构成了一个阶梯,阶梯的各级都是经过逻辑思维检验了的.原逻辑思维则不象这样使自然界客观化.我们不如说它是借助自己与自然界的互渗的感觉,到处都有的互渗的感觉来感知自然界的,它是以社会的形式来表现这些错综复杂的互渗的.只有在扩及一定的存在物的互渗中,在循环于存在物之间和在集体表象中把这些存在物联合起来和同一起来的神秘力量中,才能寻找一般性因素,如果这里有这样的因素的话.(34)
不容否认,中国古代巫医不分的传统部分可以通过布留尔集体表象中的"互渗律"原则来加以解释,但巫医之间的交感关系在中国的文化网络中却表现出的是更为复杂的互渗原则.比如就疾病的起源而言,布留尔曾举例说:"对菲吉人来说,疾病从来就没有自然原因.他们是praeter naturam(在自然之外)寻找疾病的原因,亦即在那个与看得见的世界并存着的看不见的世界里去寻找疾病的原因."(35)与之相悖的是,我们可以举出许多例子来论证中国人对自然病因的重视.比如医理中以"气"来解释疾病的发生,春秋之末的医和在答晋候问时实际已提出了"六气致病说"(36) 以自然界六气的变化来说明病因,此六气在<<礼记.月令>>中具体化为四时不调之气,被有的医学史家认为是从鬼神不可知论向疾病原因可知论过渡的重大转折,是对鬼神致病论的突破.(39)如<<黄帝内经>>中所云:"阴阳四时者,万物之终始也,死生之本也,逆之则灾害生,从之则苛疾不起."(38)明确点出顺应自然的主旨.可见古人视疾病有自然之因,明显超越了布留尔互渗律的原思维阶段的涵括有效性. 然而中国医学界始终没有如西方那样基于个人主义本位伸展出一套有效的认知理性,而是以"天人交感"的方式来定位个人的位置,肉体和精神同处于自然交感律的支配之下,中国古典哲学中所谓天地人之三才论的空间划分要点在于:天地与人类随着自然秩序之变化构成感应互动,其混沌意识使疾病的起因仍得不到一个近代理性式的回答.
尽管如此,"巫"与"医"在中国古代的交感互渗仍是采取了相当成熟的非原始类形式,绝非布留尔的集体表象下的互渗律解说所能完全解释. 如<<素问.灵气秘典论>>中以人类生物体对应于社会等级层序,进而区分出人体生理活动中的重要与次要之顺序,如下述语式:" 心者,君主主官也,神明出焉;肺者,相缚之官,治节出焉......"等等,这种以人体运行节律和文明社会秩序作对应阐释的做法,已绝非原始思维所能涵盖和把握,但这种医学中的取类比象之法却昭示着类似于西方宗教与科学理性之近代式裂变的现象在中国本土是无由发生的.据此而观,西医传教士在中国本土面临的首要问题是:如何使持有天人交感的互渗宇宙观的中国人较明确地界分"宗教"(基督教)与"科学"(西医)的不同功用,同时又能分离辨析出西医传教士的双重角色?如何使中国人并不停留或沉寝于科学疗效的惊奇感受之中,而仍会对其科学理性支配之外的深度宗教情怀具有浓厚的认知与体验兴趣?而西医传教士又如何能保证科学理性在医术实现了肉体治愈效用之后,不会成为渗入中国人头脑中的第一撞击力量而冷遇了其真实传播福音的动机呢?下面我们通过一些个案对此作些探讨.
二.医疗语境中的福音传播与宗教经验
1.医院作为宗教的空间:
西医传教士与早期福音传播者的歧义点表现在他们多栖身于医院与诊所的氛围之内,与此同时,与西医传教士的二重角色相协调,医院和诊所的空间又是呈医学与宗教既分割又对应的二元组合之状态.从中国本土的医疗语境而言,所谓"西方医院"完全是一个神秘的象征所在,其制度化的空间构形往往会引起外人的许多猜疑.因为中国人自古并没有把病人委托给陌生人加以照顾的传统,中国人的治病程序是以家庭本身为单位,病人身体的治愈是依靠外请的医生,但护理程序的最终完成是在家庭空间中达致的.因此,医院制度输入中国本土就相当于在"国家"与"社会"之间嵌入了一个陌生的"公共空间"(public sphere).此公共空间的建立不仅具有治愈生物体的普世的科学意义,而且亦有训诫"文化他者"的宗教力量.(40)
与西医传教士宗教优先的角色定位相适应,一般医院中都会为初来就诊的病人刻意营造一个有利于福音传播的精神氛围.医院里一般都有较为固定的宣讲福音的仪式,候诊室常常变相地被改造成教堂,布置的较为舒适.有时西医传教士会出示一些简单有趣的教义问答手册和图片,促使人们思索健康与宗教的关系.比如山西南部的一所教会医院,每年平均接待二千位新病人,病人入院时先要登记,然后会被引进作为教堂的候诊室,室内常有一两位传道人迎接病人的到来,并请他们喝茶休息.当病人的注意力被渐渐转移到墙上的祷文和<<圣经>>宣传画上之后,这些传道人就会利用闲谈聊天的机会,向他们宣讲<<圣经>>的道理.布道人还会在桌上有意展示一些<<新约>>节本和宣道手册.据西医传教士回忆, 有大量的病人购买宗教宣传品,在医生诊病开始前的半小时,教堂内常举行一个宣教服务,一般说来,传教士本人因医务繁忙,只能投入部分精力传播福音,医院中往往会雇请一至二名专司宗教的中国人.(41)
针对住院病人的具体情况,医院内每天下午都有病人可自愿参加的教堂祈祷仪式.晚饭后医院职员在相聚祈祷后分散到每个病房,手持<<圣经>>课本及<<约翰福音>>或<<约翰三书>>等进行宣教,这些课本均用大号字中文印刷,职员们花上二十分钟到半小时讲解<<圣经>>大意,病人住院时间一般为十六天,在他们离院时,传教士们总希望病人带着十六日的上帝恩泽与精神信息而去.这所医院有两个专职传道者,每天在各病房间巡回视察,无论何时只要发现哪位病人显露出对<<圣经>> 的兴趣,他们就会花费一些时间与这位病人呆在一起不厌其烦地陪同他阅读,谈心和讲解,传道者还通过教学基督赞美诗的方式把娱乐与福音灌输联为一体.正如一位传教士所形容的那样,如你徘徊于这所医院周围,你会听到整个屋里充满了病人的歌声,他们一遍遍地反复歌唱直到每个人都能背诵下来为止.(42)