作者：蔡仲德 www.6park.com
由于陈寅恪的人格具 有巨大魅力，也由于陈寅恪的学问足 以令人仰慕，20世纪90年代以来，出现了持续甚久的陈寅恪热，陈寅恪研究已经 成为一门显学。总的说来，这无疑有利于学术文化的发展，有利于现代人格的形成。但陈寅恪研究中也 存在背离实事求是的科学精神，或推崇有余分析不足，或一味颂扬毫无分析，或断章取义任意曲解，或望文生义无限拔高的突出现象，如不及时警觉，也可能对学术 文化的发展，对现代人格的形成带来负面影响。有感于此，本文试图对陈寅恪其人其学 作一分析，提出管见，希望能引起讨论，求得对陈寅恪人格精神 与学术思想的恰如其分的认识与评估。  www.6park.com
一、陈寅恪学术贡献 与学术观点评估  www.6park.com
（一）陈寅恪及其学术 贡献 
     
陈寅恪（1890 —1969）[1]是中国现代史学家。据统计，陈寅恪一生写有 专著4部，生前共发表单篇文稿108篇，去世后经他人整理发表单篇遗稿18种[2]。2001年出版之《陈寅恪集》，收 入了迄今所能找到的陈寅恪全部著 述，包括《寒柳堂集》、《金明馆丛稿初编》、《金明馆丛稿二编》（以上三种共收学术论文及序跋95篇）、《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论 稿》（以上二种合为一册，以下简称“《〈略论稿〉〈述论稿〉》”、《元白涛笺证》、《柳如是别传》（分上、中、下三册）、《诗集》、《书信集》、《读书札 记一集》、《读书札记二集》、《读书札记三集》、《讲义及杂稿》，共13种，14册，约三百余万字。  www.6park.com
（二） 陈寅恪学术观点 评估  www.6park.com
陈寅恪的学术论 著以史学为主，而又广泛涉及文学、哲学、宗教学、民族学、古文字学等诸多领域。在所有这些领域，他不仅都能充分占有资料，进行深入研究，作出新的阐释，发 前人未发之覆，而且力求“在史中求史识”（陈寅恪语）， “目的是在历史中寻求历史的教训”，寻求“中国历代兴亡的原因”[3]3，故其所论既能小中见大，高屋建瓴，又能贯通古今，融汇中西，提出独到的议论与识 见。 
     
陈寅恪的议论与 识见，有些异常精彩，堪称不易之论。如说： 
    中国之哲学、美术远不如希腊，不特科学为逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相 似。其言道德。唯重实用，不究虚理，其长处短处均在此。长处，即修齐治平之旨。短处，即实事之利害得失观察过明，而乏精深远大之思。故昔则士子群习八股以 得功名富贵，而学德之士终属极少数。今则凡留学生皆学工程、实业，其希慕富贵，不肯用力学问之意则一，而不知实业以科学为根本。不揣其本、而治其末，充其 极只或下等之工匠，境遇学理略有变迁，则其技不复能用，所谓最实用者乃适成为最不实用。至若天理人事之学，精深博奥者，亘万古、横九核而不变，凡时凡地均 可用之，而救国经世尤必以精神之学问（谓形而上之学）为根基。乃吾国留学生不知研究，且鄙弃之．不自伤其愚陋，皆由偏重实用积习未改之故。此后若中国之实 业发达，生计优裕，财源浚辞、则中国人经商营业之长技可得其用，而中国人当可为世界之富商，然若冀中国人以学问、美术等之造诣胜人，则决难必也。夫国家如 个人然，苟其性专重实事，则处世一切必周备，而研究人群中关系之学必发达。故中国孔孟之教悉人事之学，而佛教则未能大行于中国。尤有说者，专趋实用者则乏 远虑，利己营私，而难以团结，谋长久之公益，即人事一方亦有不足。今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道 义沦丧，即求其输诚爱国且不能得。[4]  www.6park.com
这是论中国传统学说的特征与弊端，可谓鞭辟入里：如说： 
    吾中国文化之定义，具于《白虎通》“三纲六纪”之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓 Eidos者。若以君臣之纲言之，君为李煜，亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄，亦待之以鲍叔。其所殉之道与所成之仁均为抽象理想之通性，而非具体 之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用，其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变 易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迎牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说曾不因 之以动摇者， 其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季迄乎今日，社会经济之制度以外族之侵 迫，致剧疾之变迁，纲纪之说无所凭依，不待外来学说之掊击而已销沉沦丧于不知觉之间。虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。[5]  www.6park.com
这是论中国传统文化的特质与命运，可谓切中要害。如说： 
    中国自秦以后迄于今日，其思想之演变历程至繁至久，要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生及其传衍而 已 ……．自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之……。释迦之教义无父无君，与吾国传统之学说、存在之制度无一不相冲突，输入之后，若 久不变易，则绝难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动 一时之人心，而卒归于销沉歇绝……．其故匪他，以性质与环境环皆方圆凿枘，势不得不然也。……．至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍 不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论以排斥外来之教义……．从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。……．此二种相反而适相成之态 度，乃道教之真精神，新儒家之途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。[6]  www.6park.com
这是论中国思想史，可谓提纲挈领，要言不烦（对此说所反映的文化取向、文化思想该如何评价，是另一回事。详下文）：又如说： 
    王静安先生……之学博矣，精矣，几若无涯岸之可望，辙迹之可寻。然详绎遗书，其学术内容及治学方法，殆 可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证，……；二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正，……；三曰取外来之观念与固有之材料互相参 证……。此三类之著作，其学术性质固有异同，所用方法亦不尽符会，要皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则。吾国他日文史考据之学范围纵广，途径纵多，恐 亦无以远出三类之外。此先生之书所以为吾国近代学术界最重要之产物也。[7]  www.6park.com
这是总结王国维的学术方法并论其对于中国现代文史考据之学的意义，在今天仍未失去其价值。但陈寅恪的某些议 论，某些学术观点，则如《清华大学王观堂先生先生纪念碑铭》（以下简称“《纪念碑铭》”）所说，“也有时而可商”。现略举数例。  www.6park.com
如他引《世说新语•政事》“嵇康被诛后，山公举康子绍为秘书丞。绍谘公出处，公曰：‘为君思之久矣！天地四时犹有消息，而况人乎’”条，说：“‘天地四 时’，即所谓自然也。‘犹有消息’者，即有阴晴寒暑之变易也。出仕司马氏，所以成其名教之分义，即当日何曾之流所谓名教也。自然既有变易，则人亦宜仿效其 变易，改节易操，出仕父仇矣。斯实名教与自然相同之妙谛，而此老安身立命之秘诀也。”［8］此说有得也有失。指出山涛之言意在劝嵇绍改节易操，是其得；视 此言为“名教与自然相同之妙谛”，是其失——山涛之言本于《易•丰卦》之彖辞“日中则昃，月盈则虚。天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎”，其意 是说，天地日月尚且变动不居，有盈有虚，有消有长，人更不可执一不移，而应随时变化。所以它不是认为名教与自然相同，而是认为对名教不必拘执。 
      
如引陶潜《形影神》“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”之语，认为这种“委运任化”、“乐天委分”、“识运知 命”的主张是一种“新自然说”，它不像“旧自然说”那样“积极抵触名教”（即“越名教而任自然”），故“不致与周孔人世之名教说有所触碍”，认为此“新自 然说”的提出可谓“孤明先发”，陶潜因此成为“吾国中古时代之大思想家”［9］。此说则有二失：就主张“委运任化”、“乐天委分”、“识运知命”而言，其 思想来自老庄，而不是陶潜的首创，故陶潜的有关思想并不新，不能称为“新自然说”；就既主张自然，又不“积极抵触名教”、不“与周孔人世之名教有所触碍” 而言，在陶潜之前，王弼提出的“崇本举末”说早已做到了这一点，故陶潜的上述主张也算不得“孤明先发”。既然如此，陶潜是“大思想家”云云便无从谈起。 
     
如论魏晋清谈，认为“其清谈乃当日政治上之实际问题，与其时士大夫之出处进退至有关系，盖藉此以表示本人态度及辩护自身立场者”，又认为嵇康、阮籍“尚老 庄”，“是自然而非名教”，“对于当时政权持反抗或消极不合作之态度”；何曾之流“崇尚周孔”，“是名教而非自然”，“干世求进，对于当时政权持积极赞助 之态度”；山涛、王戎则为“周孔、老庄并崇，自然、名教两是之徒”［10］。这是仅从政治角度，即仅从魏晋之际曹氏与司马氏两大政治集团斗争的角度看待清 谈、看待清谈中关于名教与自然关系的辩难，而未能顾及清谈和清谈中关于名教与自然关系的辩难在思想史上的意义。陈寅恪所谓的 “新自然说”，继承了老庄思想的消极一面（乐天知命），陈寅恪所谓的 “旧自然说”，发挥了老庄思想的积极一面（反对束缚，要求自由），而陈寅恪对清谈及 清谈中关于自然与名教关系的辩难的理解，则对以嵇康为代表的“是自然而非名教”者反对束缚要求自由的精神实质弃置不顾，也对清谈所体现的名士风流即“得意 忘形”的精神境界弃置不顾。 
   
如论阮籍、嵇康，不仅将二人归为一类，还认为“自然之旨既在养生遂性，则嗣宗之苟全性命仍是自然而非名教”［11］，认为嵇康是“不孝不仕之人”，他“娶 魏武曾孙女，本与曹氏有连”，是“因姻亲之关系，是“因姻亲之关系，以致影响其政治立场”［12］。而实际情况是，阮籍、嵇康有相同之处，更有大不同处。 阮籍“未尝评论时事，臧否人物”，是”天下之至慎者”（《世说新语•德行》注引《魏氏春秋》），嵇康则“直性狭中，多所不堪”、“刚肠疾恶，遇事便发” （《嵇康集•与山巨源绝交书》），“志之所至，则口与心誓，守死无二，耻躬不逮，期于必济”（《嵇康集•家诫》），他们为人处世的态度便大不相同。就阮籍 而言，他之所以不评论时事，不臧否人物，不是因为无是非、无爱憎，而是因为明明有是非、有爱憎，但迫于“天下多故，名士少有全者”的形势而不敢表露其是 非、爱憎（其《咏怀诗》独多“忧生之嗟”便是明证），可见阮籍的“苟全性命”不是“遂性”而是“逆性”，不是顺其自然而是违背自然。就嵇康而言，他自己并 无不孝的行为，“司马氏以其党于不孝之吕安……杀之”，则是以“莫须有”的罪名进行杀戮（连吕安的不孝罪名也是司马氏强加的），因此，称嵇康为“不孝之 人”显然不妥。嵇康确曾“娶魏武曾孙女”为妻，又曾任中散大夫，故确实“与曹氏有连”，但他成年后始终隐居竹林之下（连任中散大夫时也不例外），并未为维 护曹氏集团的利益采取任何积极行动。他的“越名教而任自然”，既体现于整部《嵇康集》，也体现于其人生实践，而司马氏集团却是以名教治天下，这就必然发生 冲突，因此，说嵇康是“因姻亲之关系，以致影响其政治立场”，同样不妥。 
      
如论武则天，认为“其氏族本不在西魏以来关陇集团之内，因欲消灭唐室之势力，遂开始施行破坏传统集团之工作，如崇尚进士文词之科破格用人及渐毁府兵之制等 皆是也”［13］。此说将科举之兴归于武则天个人之出身，而无视庶族地主（地主阶级中的新兴阶层）反对门阀士族垄断政权的政治要求，显然不妥。 
      
如论白居易《长恨歌》，认为它与陈鸿《长恨歌传》“为一不可分离之共同机构”，并进而否定沈德潜《唐诗别裁》关于《长恨歌》结尾所说“迷离恍惚，不用收 结，此正作法之妙”、《唐宋诗醇》关于《长恨歌》结尾所说“结处点清长恨，戛然而止，全势已足，不必另作收束”，认为它们都是“赞美乐天而不得其道”，因 为在他看来，《长恨歌》“本身无真正收结，无作诗缘起，实不能脱离传文而独立”，其“真正之收结，即议论与夫作诗之缘起，乃见于陈氏传文中”，即《长恨歌 传》所说“不但感其事，亦欲惩尤物，窒乱阶，垂于将来也”等等［14］。此说无疑否定了《长恨歌》独立存在的价值。而在本人看来，就结尾而言，《长恨歌》 的妙处，应如沈德潜所说，在于“迷离恍惚”，反之，如若按陈寅恪所说，将 《长恨歌传》中的说教作为《长恨歌》的结尾，就势必既降低它的艺术性，也降低它的思想性。至于读“汉皇重色思倾国，御宇多年求不得。杨家有女初长成，…… 一朝选在君王侧”数句，而考证杨贵妃人宫与度为女道士的年月，并旁及其是否“以处子入宫”，读“七月七日长生殿，夜半无人私语时”数句，又进行考证，得出 结论，说这是白居易“习于世俗，未及详察，遂致失言”，因为唐玄宗临幸温泉必在冬春寒冷季节，故不可能于七月七日与杨贵妃到华清宫，华清宫长生殿为祀神之 斋宫，唐玄宗又不可能与杨贵妃在此叙儿女私情［15］，则更是以“史家传信之文”来要求“才人之语”，未免大煞风景。 
     
如论白居易新乐府诗，给予高度评价，称之为“一部唐代诗经”，但他所具体赞赏的却是“有总序，即摹毛诗之大序；每篇有一序，即仿毛诗之小序。又每篇首句为 其题目，即效‘关雎’为篇名之例。全体结构无异古经”，是“采诗匡主之志”，即新乐府总序所说“为君为臣为民为物为事而作，不为文而作”，是“乐天作诗之 意，直上拟三百篇，陈义甚高，其非以古诗十九首为楷则，而自同于陈子昂李太白之所为，固甚明也”等等［16］。这是从传统的经学观点亦即从政治的角度而不 是从艺术的角度看待诗歌，是以儒家经典为高，而以民间性情之作为下，也是将政治标准置于艺术标准之上。这样的评价显然并不妥当。又论新乐府诗中的《李夫 人》，先引其中“生亦惑，死亦惑，尤物惑人忘不得。人非木石皆有情，不如不遇倾城色”数句，即所谓“卒章显志之言”，而得出结论，说“此篇之广播流行，较 之《长恨歌》虽有所不及，但就文章体裁演进之点言之，则已进一步。盖此篇融合《长恨歌》及《传》为一体，俾使史才诗笔议论俱汇集于一诗之中，已开元微之 《连昌宫词》新体之先声矣”［17］。实则《李夫人》的文字远不如《长恨歌》优美，其感人之效也就根本不能与《长恨歌》相比。故就艺术性而言，《李夫人》 较之《长恨歌》不是进步而是退步，因而这种“文章体裁的演迸”对诗歌艺术并无积极意义。 
    
如论韩愈的以文为诗，给予高度评价，说“此为退之文学上之成功”，其“声韵无不当，既有诗之优美，复具文之流畅，韵散同体，诗文合一，不仅空前，恐亦绝 后”［18］。以文为诗是诗之变体，而非为诗之正道，必然降低诗歌的艺术性。故这样的评价也不妥当。 
    
如论中国思想史，认为“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教 者。……凡新儒家之学说，几无不有道教或与道教有关之佛教为之先导”［19］。而中国思想史的实际情况却是道教无论是对公私生活，还是对学说思想均尤重大 影响，至少其影响并不大于儒家；成为新儒 
家先导的则不是道教而是道家。 
    
如评钱谦益与朱长孺关于笺注杜诗的争论，说“细绎牧斋所作之长笺，皆借李唐时事以暗指明代时事，并极其用心抒写己身在明末政治蜕变中所处之环境，实为古典 今典同用之妙文。长孺以其与少陵原作无甚关系，概从删削，殊失牧斋笺注之微旨”［20］。既为笺注，自应我注六经，而不应六经注我，故这样的评价也不妥 当。 
    
又如论《再生缘》，同样给予高度评价，认为它“结构精密，系统分明，……无夹杂骈枝等病”，认为“弹词之作品颇多，鄙意《再生缘》之文最佳，微之所谓‘铺 陈终始，排比声韵’、‘属对律切’，实足以当之无愧，而文词累数十百万言，则较之‘大或千言，次犹数百’者，更不可同年而语矣。……如《再生缘》之文，则 在吾国自是长篇七言排律之佳诗，在外国亦与诸长篇史诗至少同一文体”，还认为《再生缘》“描写人物，惟妙惟肖”［21］”。而实际情况是，《再生缘》在艺 术性方面存在诸多不足。 
    
论情节，其前七卷写孟丽君与皇甫少华订婚后，因奸人诬陷，历尽坎坷，而终得团圆，可谓波澜起伏，引人人胜。至第八卷，主要矛盾已经解决，孟丽君已女扮男 装，作出惊人事业（“连中三元入翰林，飞升兵部到槐厅，胞兄草诏余为相”），实现其理想。而其后五十余回（几乎占全书三分之二篇幅），所写仅限于如何解开 郦君玉究竟是男是女这一谜团，便显得过于冗长，不堪卒读。又，第十六卷第六十四回写太后与皇后费尽心计终于设法将郦君玉灌醉脱靴，验明他（她）确是女儿 身，确是孟丽君，竟不在附近等候报告结果，致使真凭实据（孟丽君的一双绣鞋）落入皇帝手中，延误了解开谜团的时机。这样的情节安排显然不合情理（相比之 下，越剧《孟丽君》的情节安排要合理得多）。 
    
论手法，郭沫若已指出它“脱不了神道佛法、仙行妖术”。再者，同一情节，往往作者叙述之后，书中人物又再二再三重复叙述（有时同一情节的叙述文字竟数以千 计，如五十三回便是如此），显得十分拙劣。 
    
论文字，它虽号称弹词体，但有时并不叶韵（如第十八回“一声悲唤动柔心，带椅连人都跌倒，郡主见了心乱动，丫鬟仆妇忙走进，多娇小姐叫亲娘。抱住夫人连连 唤，乳母闻言急进来。吃惊连问因何事，未知细底甚端详。急叫丫鬟取参汤，燕玉含悲不出声。心中有事千行泪，汪汪与众共搀扶”数句，第三十三回“进喜心酸一 阵悲，从头细告女娇蛾。少华得地分明诉，太郡遭拿仔细言。说罢抄家前后事，刘燕玉，心中惊喜又伤悲”数句），有时则勉强叶韵而几乎使文不成句（如三十回的 “合家和泪强吞唇”，三十二回的“座椅排开就进将”，三十三回的“菜饭俱好你须吞”、“带湿浆完我就吞”，三十九回的“说到臣儿要密 
将”，四十三回的“家母全凭一救将”，四十八回的“这天午饭竟无吞”，等等）。 
    
论写物写人，它为七言句式所限，难以生动逼真地写景状物，更难以表现人物独特个性，至于“惟妙惟肖”就更无从谈起。 
    
可见，陈寅恪的上述评 价与《再生缘》的实际状况相去甚远。何况，《再生缘》是弹词体的小说，本不应以之与诗歌相比，它只有“长篇排律”的形式，而根本没有诗歌的神韵，称之为诗 歌已是不妥，称之为佳诗，甚至将它与古希腊、古印度的《伊利亚特》、《奥德赛》、《罗摩衍那》、《摩呵婆罗多》等史诗相提并论，甚至认为其成就远在杜甫 《兵车行》、《丽人行》、《自京赴奉先咏怀五百字》、《北征》等长律之上（“大或千言，次犹数百”云云是就杜甫长律而言），便更为不妥。 
    
此外，陈寅恪通晓二十 多种文字，学问之广博在现代首屈一指，却远未在其学术研究中充分发挥作用，是一大缺憾。他的著述多为专论，有通识而无通论，也是一大缺憾。俞大维曾说， “他平生的志愿是写成一部‘中国通史’，及‘中国历史的教训’”［22］，但由于客观与主观方面的种种原因（详下文），这一志愿始终未能实现。  
     
二、陈寅恪人格特征 与文化取向剖析 
     
（一）人格特征 
     
与同时代的知识分子相比，陈寅恪人格的最 大特征是具有独立不倚的精神。他始终清醒  地认识到作为一个知识分子必须具有独立人格，他更在自己一生为人处世的各个方面自觉地贯 彻这一精神。其突出表现有以下几点。 
     
1、1927年，他撰《纪念碑铭》，其中说：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发杨。思想而不自由，毋宁死耳！斯古今仁圣所同殉之精 义，夫岂庸鄙之敢望？……唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光！”[23]这是一首热烈褒杨独立精神的颂歌，是知识分子人 格自觉的宣言书，其中的每一个字均能掷地作金石声！  www.6park.com
2、1929年，他有《北大学院己巳级史学系毕业生赠言》，曰：“添赋迂儒自圣狂，读书不肯为人忙。平生所学宁堪赠，独此区区是秘方。”[24]这是主张 读书为己，坚持自己所认定的真理，而不曲学阿世，为他人所左右。  www.6park.com
3、1930年，他作《阅报戏作二绝》，其一日：“弦箭文章苦未休，极门奔走喘吴牛。自由共道文人笔，最是文人不自由。”[25]这是嘲讽文人因奔走权门 而丧失自由，丧失独立人格。  www.6park.com
4、1940年，他作《庚辰暮春重庆夜宴归作》，曰：“自笑平生畏蜀游，无端乘兴到渝州。千年故垒英雄尽，万里长江日夜流。食蛤那知天下事？看花愁近最高 楼。行都灯火春寒夕，一梦迷离更白头。”[26]（吴宓曾释此诗，说：“寅恪赴渝出席中央研究院会议，寓俞大维妹丈宅。己而蒋公宴请中央研究院到会诸先 生。寅恪于座中初次见蒋公，深觉其人不足为，有负厥职，故有此诗第六句。”[27]）“看花愁近最高楼”，自觉地与现实政治保持距离，由此亦可见其独立精 神。  www.6park.com
5、 1940年，撰《陈垣〈明季滇黔佛教考〉序》，其中说：“昔晋永嘉之乱，支愍度始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰‘用旧义往江东恐不办得 食’，便共立心无义。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后此道人寄语愍度云：‘心无义那可立？治此计权救饥耳，无为遂负如来也。’忆丁丑之秋，寅恪别先 生于燕京，及抵长沙而金陵瓦解，乃南驰苍梧瘴海，转徒于滇池洱海之区，亦将三岁矣。此三岁中，天下之变无穷，先生讲学著书于东北风尘之际，寅恪入城乞食于 西南天地之间，南北相望，幸惧未树新义，以负如来。”[28]这是强调治学志在真理，不应为谋生乞食而任意立说，有负“如来”（但对此“如来”应作分析， 如指人则，如指某种文化则不可。详本文第四部分）。  www.6park.com
6、1942年，撰《杨树达〈积微居小学金石论丛续稿〉序》，其中说：“先生讲授于南北诸学校，寂寞勤苦，逾三十年，不少间缀。持短笔，照孤灯，先后著书 高数尺，传诵于海内外学术之林，始终未尝一藉时会毫末之助，自致于立言不朽之域。与彼假手功名，因得表见者，肥脊荣悴固不相同，而孰难孰易孰得孰夫，天下 后世当有能辨之者。”[29]这是通过杨树达及莫著述表彰独立精神，试图为独立人格树立范型。  www.6park.com
7、1951年，作《文章》，曰：“八股文章试帖诗，宗朱颂圣有成规。白头学究心私喜，眉样当年又入时。”又作《〈广雅堂诗集〉有〈咏海王村〉，句云‘曾 闻醉汉称祥瑞，何况千秋翰墨林’。昨闻客言琉璃厂书肆之业旧书者悉改业新书矣》，曰：“迂叟当年感慨深，贞元醉汉托微吟。而今举国皆沉醉，何处于秋翰墨 林。”次年，作《男旦》，曰：“改男造女态全新，鞠部精华旧绝伦。太息风流衰歇后，传薪翻是读书人。”又作《偶观〈十三妹〉新剧戏作》，曰：“涂脂抹粉厚 几许，欲改衰翁成姹女。满堂观众笑且怜。黄花一枝秋带雨，”又作《吕步舒》，曰：“证羊见惯借锄奇，生父犹然况本师。不识董文因痛诋，时贤应笑步舒 痴。”1953年，作《癸巳六月十六日夜月食，时广州苦热，再次前韵》，曰：“墨儒名法道阴阳，闭口休谈作哑羊。屯戌尚闻连浿水，文章唯是颂盛唐。” [30]这些都是嘲讽1949年后的思想禁涸、思想改造与知识分子之丧失独立人格。  www.6park.com
8、1953年，作《咏黄籘手杖》，其中曰：“摩挲劲节间，烦优为一扫。…擿埴便冥行，幸免一边倒。……支撑衰病躯，不作蒜头捣。”[31]这是借物言 志，表达决心在思想禁锢的环境中坚持独立人格。 
     
9、1953年，作《答北客》，其中有句云：“不采蘋花即自由。”1961年，作《失题》，曰：“折腰为米究如何？折断牛腰米未多。还是北窗高卧好，枕边 吹送楚狂歌。”[32]这是表明，为了自由，为了坚持独立人格，他宁愿抛却世俗的名利。所以他拒绝做全国人大代表，后虽同意任中央文史馆副馆长而并未到 任，任全国政协委员、常委也从不出席会议。 
     
10、 1953年年底，汪篯（清华大学历史系毕业，1947年曾任陈寅恪助手，时 为北京大学历史系副教授）携郭沫若、李四光信来广州劝说陈寅恪任科学院 中古史研究所所长，陈寅恪对此作了 书面答复，即《对科学院的答复》，其中说：“我的思想、我的主张完全见于我所写的王国维纪念碑中。……‘俗谛’在当时即指三民主义而言。必须脱掉‘俗谛之 桎梏’，真理才能发挥，受‘俗谛之桎梏’，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术。……对于独立精神，自由思想，我认为是最重要 的，所以我说‘唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光’。……独立精神和自由思想是必须争的，且须以生死力争。……一切都是 小事，难此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并末改易。……我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想、独立精神。 不是这样，即不是我的学生。你以前的看法是否和我相同我不知道，但现在不同了，你已不是我的学生了。所有周一良也好，王永兴也好，从我之说即是我的学生， 否则即不是。将来我要带徒弟也是如此。因此，我要提出第一条：‘允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治’。其意就在不要有桎梏，不要先有马列主义 的见解，再研究学术，也不要学政治。……我从来不谈政治，与政治决无连涉，和任何党派没有关系。……因此我又提出第二条：‘请毛公或刘公绘一允许证明书， 以作挡箭牌。’……我认为最高当局也应和我有同样的看法，应从我说。否则，就谈不到学术研究。”此时，陈寅恪还曾“怒 骂’那些与他相熟，并加入民主党派的朋友，称之为‘无气节，可耻’，比喻为‘自投罗网”[33]。陈寅恪写此 《答复》，既是在新形势下将《纪念碑铭》的精神付诸实践，也是对《纪念碑铭》的思想作了新的阐释与发挥。在1949年后思想禁锢的环境中,能坚定地这样 做，十分难能可贵。  www.6park.com
11、1958年，被作为“中山大学最大的一面白旗”受到批判时，陈寅恪给中山大 学校长一信，表示“一，坚决不再开课：二，马上办理退休手续，搬出学校”。次年，他还对劝他重新开课、带研究生的人说：“只要（有？）毛主席和周总理保证 不再批判，我才开课。”[34]这又一次显示了陈寅恪的独立人 格。 
     
12、1964年，陈寅恪写《赠蒋 秉南序》，其中说：“默念平生固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋。”[35]这是他对自己坚持独立人格的一生的总结。 
     
13、1967年，面对“文革”的迫害与批判，陈寅恪写了书面 声明：“一，我生平没有办过不利于人民的事情。我教书四十年，只是专心教书和著作，从未实际办过事。二，陈序经和我的关系，只是一个校长对一个老教授的关 系。并无密切的往来。我双目失明己二十余年，断腿己六年，我从来不去探望人。三，我自己的一切的社会关系早己向中大的组织交代。”[36]在生命的终点， 他又一次显示了独立人格。 
     
（二）文化取向 
     
1、从关于中国文化的论述看陈寅恪的文化取 向 
     
在中国文化中，陈寅恪突出地推 崇宋代史学，如其《陈垣〈明季滇黔佛教考〉序》说，“中国史学莫盛于宋”[37]，《略论稿》说，“宋贤史学，今古罕匹”[38]。而在宋代史学中，陈寅恪最推崇的 则是欧阳修、司马光其人其学，故其《赠蒋秉南序》说，“欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰《五代史记》，作《义儿》、《冯道》传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡 五代之浇漓，返之淳正”[39]，其《述论稿》说，“吾国旧史多属于政治史类，而《资治通鉴》一书，尤为空前杰作”[40]。  www.6park.com
欧阳修所著《五代史记》（即《新五代史》），正如其子欧阳发所说，“作本纪，用《春秋》笔法，虽司马迁、班固不如也。……其于五代史，尤所留心褒贬善恶， 为法精密，发论必以‘呜呼’，曰，‘此乱世之书也’。其论曰：‘昔孔子作《春秋》，因乱世而立治法，余述本纪，以治法而正乱君。’此其志也”［41］。故 其中之《唐家人传论》曰“甚矣，五代之际，君君臣臣父父子子之道乖，而宗庙、朝廷、人鬼皆失其序，斯可谓乱世者欤”，《晋家人传论》曰“五代干戈贼乱之世 也，礼乐崩坏，三纲五常之道绝，而先王之制度文章扫地而尽于是矣”。其中又独创《死节传》，以表彰王彦章等死节之士，说“呜呼，天下恶梁久矣！然士之不幸 生其时者，不为之臣可也；其食人之禄者，必死人之事，如彦章者，可谓得其死哉”。其《杂传》十五之论则既贬斥冯道，说“予读冯道《长乐老叙》，见其自述以 为荣，其可谓无廉耻者矣”，又突出表彰为守节而自断其臂的王凝妻李氏（“王凝……以疾卒于官。凝家素贫，一子尚幼，（妻）李氏携其子，负其遗骸以归。东过 开封，止旅舍，旅舍主人见其妇人独携一子而疑之，不许其宿。李氏顾天已暮，不肯去。主人牵其臂而出之。李氏仰天长叹曰：‘我为妇人，不能守节，而此手为人 执邪？不可以一手并污吾身！’即引斧自断其臂”），说，“呜呼，士不自爱其身而忍耻以偷生者，闻李氏之风宜少知愧哉”。由此可知，欧阳修之“贬斥势利，尊 崇气节”，就是自觉卫护纲常名教。 
     
司马光于《进〈资治通鉴〉表》，说明其著作之宗旨是“专取关国家盛衰，系生民休戚，善可为法，恶可为戒者，为编年一书”、“伏望陛下……察其愿忠之意，以 清闲之宴，时赐省览，监前世之兴衰，考当今之得失，嘉善矜恶，取是舍非，足以懋稽古之盛德，跻无前之至治”。故胡三省《新注〈资治通鉴〉序》认为，“为人 君而不知《通鉴》，则欲治而不知自治之源，恶乱而不知防乱之术；为人臣而不知《通鉴》，则上无以事君，下无以治民。为人子而不知《通鉴》，则谋身必至于辱 先，作事不足以垂后。……孔子序《书》，断自唐、虞，迄《文侯之命》而系之秦。鲁《春秋》则始于平王之四十九年，左丘明传《春秋》，止哀之二十七年赵襄子 惎智伯事，《通鉴》则书赵兴智灭以先事。以此见孔子定《书》而作《春秋》，《通鉴》之作实接《春秋》《左氏》后也”［42］。宋神宗也认为此书“辞令渊厚 之体、箴谏深切之义良谓备焉”，与《书》、《春秋》一样具有“明乎得失之迹，存王道之正，垂鉴戒于后世”的功用，故定其名为“资治通鉴”，并为之作序” ［43］。由此可见，司马光之著《资治通鉴》是为了自觉继承儒家史学明得失、垂鉴戒、存王道的传统。 
    
从对欧阳修、司马光的推崇，对宋代史学的推崇，可以看出陈寅恪的思想倾 向，即自觉继承宋代史学的精神，欧阳修、司马光的精神，通过自己的著作明得失，垂鉴戒，存王道，卫护纲常名教，挽回世道人心。 
    
陈寅恪还进而推 崇整个宋代文化。他认为“贬斥势利，尊崇气节”既是宋代史学的基本精神，也是整个宋代文化的基本精神，故《赠蒋秉南序》于推崇欧阳修“贬斥势利，尊崇气 节”之后，紧接着就设“故天水一朝文化，竞为我民族遗留之瑰宝”，这是由推崇宋代史学进而推崇宋代文化。又，其《邓广铭〈宋史职官志考证〉序》说，“华夏 民族之文化历数千载之演进，造极于赵宋之世”[44]，其《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》（以下简称“《审查报告》）说，“中国自秦以后迄于今日， 其思想之演变历程至繁至久，要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生及莫传衍而己”，这是从学术思想史的角度推崇宋代文化。而新儒学视纲常名教为中国文化的 特性，要人们“革尽人欲，复尽天理”（《朱子语类》）。从对宋代整个学术文化的推崇也可以看出陈寅恪的思想倾 向，这倾向与其推崇宋代史学所表现出的倾向是一致的。  www.6park.com
陈寅恪还说，中 国学术文化“将来所止之境……可以一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或  新宋学之建立是己”[45]，这表明，他认为中国未来的学术文 化应与历史上的宋代史学乃至整  个宋代学术文化没有二致，应像宋代史学乃至宋代整个学术文化那样坚持纲常名教永不改变。  www.6park.com
2、从关于中外文化关系的论述看陈寅恪的文化取 向 
     
1934年，陈寅恪撰《审查 报告》，着重论述了中外文化关系问题，其观点集中反映于如下一段文字：“道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既 融成一家之说以后，则坚持夷夏之论以排斥外来之教义。……从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其 结局当亦等于玄奖唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说， 一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”其中关于思想 上自成系统、有所创获者必须既吸收外来学说，又不忘本来民族之地位的说法，是不易之论，今天仍不失其意义。关于今天仍应在既成一家之说之后坚持夷夏之论， 排斥外来教义的说法，则大可商榷。因为此说忽略了这样两点：一点是，过去之所以能坚持夷夏之论以排斥外来教义，是因为中国传统文化所依托的社会经济制度末 根本改变，今天则社会经济制度已发生“剧疾之变迁”，以纲纪之说为核心的传统文化已“无所依托”，情况已与过去大不相同。另一点是，过去佛教传入时代的中 印两国文化同属于前现代范畴，今天的中西文化则分别属于前现代与现代范畴，中国社会与文化正需要由前现代向现代转型，而对现代化具有普遍意义的市场经济、 民主政治及以人权观念为核心的价值观念却均原创于西方，在此情况下，中国如仍坚持夷夏之论，排斥外来教义，便永远无现代化可言。 
     
1954年，陈寅恪又撰《论 韩愈》，主旨也在论述中外文化关系。在陈寅恪看来，中 国文化的高峰在宋代，将来的中国的文化应是宋代文化的复兴，而韩愈则是“发起光大唐代古文运动，卒开后来赵宋新儒学新古文之文化运动”的“关捩点之人 物”，故韩愈的思想充分体现了中国文化的要义，必须加以坚持。他认为其中最重要的是如下其四点。