回答: 基督教正义一元论的实现：基于法政史学的一种叙述（上）　 由 节制 于 2011-07-22 17:35

四、教会动员推动全民训政：共同信仰引领公共操练
　　　　
　　“教会发展初期，关于世俗法律——罗马帝国的法律——最显明的事实就在于：它根本禁止基督教崇拜。教会是非法的：为了生存下去，它不得不转入地下（真正意义上的地下）进入墓穴。由这一特殊的历史经验，产生了基督教法学的第一条原则，即公民不服从原则。与基督教信仰冲突的法律在良心上没有拘束力。这种情形在犹太历史上也可以见到，比如，抵制巴力神崇拜，但以理不服从大流士王的故事，拒绝在犹太教堂里放置罗马皇帝的塑像，等等。不过，这两种情形是有差别的。作为罗马公民，不顺从的基督徒是在抵制自己民族的法律。这个事实后来变得格外重要，那时，基督教会成为政治组织的一部分，而单个基督徒所面对的违背良心的法律是由他们的基督教统治者而非异教徒制定的——这种法律常常是奉教会之名提出的。人们不会忘记，基督（新）教时代是以主张反抗与上帝意志相悖之法律的道德权利——实际也是义务——开始的。这种现在为诸如马丁。路德。金和伯利根兄弟这样的人所重申的权利和义务，乃是我们关于言论自由的宪法条款的根据之一”，“早期的基督教，代表了西方第一次规模浩大而相当成功的公民不服从运动”14 。与“显性道德向隐性道德的技术性转变”相伴随，西方世界还有可歌可泣的公民不服从的传统，加之以律法与恩典的整全关系这一宪政理论的逻辑起点、以及善一元论与正义一元论的分野之于开放社会的伦理结构在一起，以一种极富生命感的逻辑和实证，推进了转型正义在一个时代的落实。
　　　　
　　一场伟大而深刻的宪政转型，关键不是知识分子高高在上的社会重建和文艺复兴的口号，更不能仰赖既得利益者基于良心发现放下武器、交出政权，而是需要席卷社会各界的殊死抗争。基督教的公民不服从运动承担了这个功能。即使是英国这样被哈耶克等人说成是自生自发秩序的自由国家，它的宪政的建立也是与英国宪政革命截然不能分开的。英国的自由民主化有克伦威尔时代清教徒革命的影子。美国的独立建国战争更是一场两军对垒的政治革命。简单地说，独立战争就是英国王室拒绝体制化地理性引导殖民地维权运动的结果。或者说，美国的独立建国运动，就是殖民地的清教徒维权运动的升级版；基督教正义一元论是其中的升级程序。一个成熟的宪政国家，应该是全民认同的宪政国家。它没有理由将社会的大多数人排除出宪政体制之外，还以为自己的宪政制度能良性运行。一个底层人士普遍抵制、缺乏政治认同的宪政民主体制不可能持久。魏玛宪政加剧破产，部分地就是路德宗基于对天主教的仇恨而被纳粹利用的恶果。相反，清教徒的公民不服从运动却能极大地改变这个现象。
　　　　
　　反之，只要宗教政策相对平和，正如现代西方民主国家，哪怕仅仅为了赢得宗教竞争，教会就会沉静下来，默默地做一些外人不屑、在他们看来却细小而永恒的事情，如传播福音、从事神学培训和慈善活动、兴办学校进行公民教育。历史上，欧美一些世界知名的大学本身就是教会学校，或者至少是由教会学校发展过来的。可以确认，“对基督徒的迫害是偶发的、间歇的、地区性的，基督徒的危险与其说是来自迫害（它们对教义和教规的影响后果是多方面的），不说说是来自与非基督教世界的和平共居。……基督徒却要在与通俗神秘主义、博学的神智派和希腊的学院哲学进行肉搏战之中为自己找到出路。由于斗争到处在进行，基督教的每个基层教会每个信徒都卷入了。他们都在各自为战，甚至在人自为战15”。希尔这段话谈的是2～5世纪的欧洲，今天依然如此。出生于基督教家庭的孩子，很早就开始在教会创办的培训班和学校接受主日学教育。每个富有激情和使命感的基督徒，都要辩论一些根本性问题，如上帝存在不存在、具有绝对主权的上帝允许人犯罪能否说明他不是全善的，如此等等。经过熏陶，哲学思辨精神或多或少深入每个基督徒的内心。只要经过适当的教育，基督徒中就很容易产生雄辩家和哲学家。教会内部有各种组织和组织活动，教会还要创办其它组织，如学校、基金会和医院；这样基督徒就很容易形成丰富的管理知识。基督徒还要从事出版宣传。各种各样的人物在教会中产生。一边是各种人才被吸纳到教会中去，一边是教会本身不断地培养和塑造新的社会精英。这些精英不仅可以流动到医院、学校、公司和各种组织中，还能充实到政府的各个部门、为大众服务。相对各种宗教社群，基督教的优势在于它所塑造的个体是一个民族国家相对遵纪守法、捍卫正义的公民，更是一个相对愿意接受民主法治规则制约的政府官员。在欧洲,是教会逐步改造了政府和国家；新大陆，则在教会组织和精神的基础上，形成了殖民地政府和美利坚合众国。于是，基督教会这个小共同体逐步成为了公民社会的坚实基础和中坚力量，成为了西方宪政民主政体良性运行的基础和核心动力。
　　　　
　　更明确地说，宪政民主的理想诉求、自由主义的社会理论，如果真要塑造出一个现代文明体系出来，它就不能不回答一个简单却艰巨的根本性问题：跨阶层的社会动员，尤其是底层动员。宗教的意义就在此：它是能够进行底层动员的。几乎所有宗教、哪怕是邪教都可以完成底层动员这样的简单任务。基督教会则是人类文明中极其罕见的以正义一元论来表达爱与团结精神的传统组织。然而，反对宗教却试图建立宪政民主的海市蜃楼的知识分子，常常基于各种因素，如对底层逻辑的漠视、自身人群交往的有限，成为碎片化社会的乌合之众。遗憾的是，转型后他们常常利用各种优势阵地抢夺他人的功劳，抢不走的则直接妖魔化了事。法国的启蒙作家否定了传统和基督信仰，就彻底摧毁了小共同体和共和精神。自私是暴政的基础，针对大革命中“这些如此相似的人如何比以往更加分割成一个个陌生的小团体，彼此漠不关心”这个疑问，托克维尔指出，“我们的祖先并没有个人主义一词，这是我们为了自己使用而编造出来的，在他们那个时代，实际上并不存在不隶属任何团体而敢自行其是的个人；但是法国社会是由许许多多小团体组成的，而每个团体只顾自己。这就是，如果我可以这样说的话，一种集体个人主义，它为我们熟悉的真正的个人主义做好了精神准备”16。　
 
　　全民的教会和团契很容易杜绝这种可能。在一个教会和团契中，不可能只有知识分子，也不可能只有其它人群。一个根据基督教教义而建立的文明而开放的教会，它甚至能容纳愿意接受耶稣基督而悔改的各种人群，如行淫而被抓的妇人、妓女、乞丐和其它流浪人员。以上帝的孩子、弟兄姊妹的名义，这些人在教会中至少可以得到其它社团中很难得到的尊重。而那些平时高高在上的人物，哪怕是国王、大文豪、大富翁，在教会和团契中，由于有了信仰，哪怕仅仅因为被称为“多数人的暴政”而被加以抵制的民意民情，他都不能不谦卑下来。由此，教会和团契完成了对社会各界的全面动员。如果世俗政府要与基督教为敌，那么它就势必要陷入“人民战争”的汪洋大海之中。针对教会的宗教迫害催生的公民不服从的精神很容易转化为现实的全民抗议运动。罗马帝国政府就长期面临了这样一个与民为敌的无奈局面；胡格诺派在三十年战争时期只有法国全国总人口的1/18，但就是愿意视死如归。
　　　　
　　人是目的，不是工具，这是现代文明社会的一个基本结论。无论要实现的是美好的宪政民主的开放社会，还是丑陋的专制独裁的封闭社会，那种由于政治抱负而将人作为政治工具的行为，由于社会转型常常伴随着财富的转移、乃至血与火的冲突，都是非常不合乎人道主义精神的行为，或者说是非常暴虐的行为。然而，就其本质而言，大众总是喜怒无常的，常常轻信知识分子和统治者的甜言蜜语，从事一些与他们本来的愿望背道而驰的事情。这样的现象在人类历史上比比皆是。基督教会和团契以最耐心的姿态毫不厌烦地告诉它的成员：人就其本质而言是有限的，公义的标准不在人这里，而在独一无二的真神那里；至于信仰的权利，乃是造物主赋予的，是不可剥夺的。当传道人告诉了平信徒这样一个简单的道理之后，同时就剥夺了他本人自我称义的正当性。就这样，新教改革之后的教会，尤其是加尔文宗教会，通过全民性的、直接面对文盲和不识字阶层、哪怕是妓女和流浪人员的教育，彻底清除了各种激进思潮的土壤。美国为何没有能够摧毁社会公平正义的民粹主义和纳粹主义政治运动，原因就在这里。可以说，不是知识分子高高在上的启蒙感召之后，工人、农民、乞丐和妓女开始独立思考、不再成为政治的工具，而是教会在信仰之下的全民教育，将知识分子降格为一个普通的利益主体和一个同样需要被拯救的人，让人开始成为一个独立的人。
　　　　
　　理想和激情仍在，献身精神仍在，只是不再盲目。既要底层动员，动员了底层，又要让底层独立思考，独立于各种精英，做自己政治的主人。哪怕维权运动看上去遭受挫折，升级为血与火的革命，都要以法治的名义，用正义一元论的价值，将革命行动节制起来。这样重温《近代政治思想的基础》，我们就会明白一个久被忽视的结论：如果说针对罗马教廷的无神论的文艺复兴、基督教的文艺复兴具有重大的文明史意义，那就是说，它给了天主教一个明确的警告：这些“基督徒”必须根据基督教的教义，将人本来就不应该有的政教合一的局面打破。打破之后怎么办？这些人文主义者并没有成功回答。答案是完成从显性道德向隐性道德的技术性转变，实现从善一元论向正义一元论的转型，进而确立正义一元论的价值体系在现代政治体系中的核心价值作用。这是新教徒所掀起的宗教改革所完成的。虽然对此有所不满，天主教会也被迫完成了这种转型。或者说，文艺复兴告诉了我们由世俗人来垄断真理解释必然导致的暴虐性，新教改革及其世俗化了的宪政民主历程，则最终完成了文艺复兴所难以完成的巨大使命。文艺复兴和启蒙精神，只有在核心价值上承认正义一元论、尊重传统的法治主义传统，才是有宪政意义的。因此，不能简单地说文艺复兴、启蒙运动的人文主义价值是错误的，同种价值在《圣经》中比比皆是；而是说，脱离新教改革、孤立地谈论文艺复兴和启蒙运动，不仅在逻辑上完全说不过去，而且也经受不了任何历史事实的实证检验。
　　　　
　　中国老一辈自由派一直不明白转型社会的这种复杂多面性。思想史上有一位在美国获得博士学位的、被公认为自由主义大师、曾担任中华民国驻美大使的胡适先生，他置欧洲的宗教改革、美国的五月花号清教徒传统和联邦党人法治保守主义主张于不顾，热情赞美由他和其它几位人文知识分子发起的“新文化运动”为“中国的文艺复兴运动”。美国汉学家格里德博士《胡适与中国的文艺复兴：中国革命中的自由主义（1917～1937）》一书的书名，令人想象“文艺复兴”之于胡适想象的重要性：“本书通过胡适的人格悲剧揭示出这样一个真谛：中国的启蒙者和精英群体，如果不能从人格及情感上同封建传统实行最彻底的决裂，那么，他们的一切现代化的努力和奋斗都不可能获得真正的成功”17。学者牟德刚指出，“青年胡适在美国留学期间，曾经表示要成为基督教徒，但很快改变自己的想法，不仅坚定少年时代形成的无神论观点，而且对有神论作了系统批判。不过，他始终对基督教保持一种研究的态度，一直欣赏基督教经典启发性的知识，胡适能够接纳基督教的思想，与他从小受到中国传统文化尤其是老子的宽容思想影响有关，而他改变对基督教的看法，既有中国传统文化的影响，也有实用主义的引导，归结为两点：掌握科学的思想方法论和树立积极向上的乐观精神”18。为了简单的实用考虑、又为了屈服于现今唯一合法性在于民族主义的传统文化（这种自我认同感当然可以理解），胡适等老派自由主义者最终抛弃了西方文明原初意义上的普世价值。
　　　　
五、对伯林多元论的一个反思：一元多样主导下的多样格局
　　　　
　　从1787年联邦宪法的颁布算起，美国独立建国已有220多年。除了少数认真的学者和教会里那些常常令人厌烦、俨然老是谈些陈词滥调的传道人、牧师和神学家外，很少有人再去把自己一生的精力放在回味今日美国的宪政民主制度是如何而来的，以及今天与加尔文神学思想、与清教徒的移民垦荒和浴血奋战有什么关系。更何况，究竟有什么大道理授予了这些人绝对的主权地位：因为曾经主导了美国宪政的建立，所以这个新生的国家要给他们至高无上的权威？遭受迫害而被迫在新大陆建立新政权的美国建国之父们没有这样做，在以杰弗逊为代表的自然神论者的帮助下，经过平和的价值竞争和谦卑的妥协宽容，很快就同意确立了合众国的信仰自由和政教分离原则，也即著名的宪法第一修正案所规定的：“国会不得制定关于下列事项的法律：确立国教或禁止信教自由；剥夺言论自由或出版自由；或剥夺人民和平集会和向政府请愿伸冤的权利。”这和确立有国教的英国完全不一样。由此导致了美国和其它国家天壤之别的政治文化和社会结构特点。星移斗转，今天的美国联邦最高法院保守派和自由派法官为了“堕胎”是否为宪法权利这类问题都争论得面红耳赤。扩展说来，美国的共和党和民主党，由于各自倾向保守主义和自由主义，对此有截然不一的观点。这个现象在美国历次总统大选中表现得淋漓尽致。自由派和保守派，究竟哪个派别更符合人的需要？
　　　　
　　这甚至是一个令美国一流政治家都感到头痛和厌烦的问题。在一种富有张力的政体下，有一些事情只能说不能做、另外一些事情只能做不能说。“在迄今为止还是白人占多数的美国，这是一种有相当广泛的群众基础的感情或者思想，但是外人却几乎看不出多少表露。其原因就在于亨廷顿所谓的‘西方文明的悖论’，美国的自由主义已经发展到不容许人们有任何种族歧视、宗教歧视、语言歧视、性别歧视的公开表现……正因为如此，亨廷顿写《文明的冲突》实在是努力压低了嗓门。而我们对他的心事的猜测也只有凭我们作为非美国人的特权了”19，李慎之先生这段评论作为后序刊登在了亨廷顿的著作《文明的冲突与世界秩序的重建》中文版里。通过对人类史上几波民主化浪潮的先后顺序、我所说的“显性道德向隐性道德的技术性转变”的难易程度——这一程度体现了各种传统文明对自由民主政体的亲和程度——亨廷顿为各个文明做了一个排序，先后是：新教、天主教、东正教、印度教、儒教、伊斯兰教、黑非洲。广义基督教由于具备了对正义一元论的认可等因素，被排列在了前三位。东方民族亲和的儒教、伊斯兰教和黑非洲土著文化则被排列到了末三位。由此，亨廷顿认为：“冷战后，世界格局的决定因素表现为七大或八大文明，即中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、东正教文明、拉美文明，还有可能存在的非洲文明。冷战后的世界，冲突的基本根源不再是意识形态，而是文化方面的差异，主宰全球的将是‘文明的冲突’”20。由于涉嫌利用制度捆绑文化、用文化捆绑种族，亨廷顿的观点引起了各种各样的非议。
　　　　
　　比中国人的民族情感更为重要的是法政史学在实证和逻辑方面二者兼具的分析。无论中国人自己所在的社群对亨廷顿的洞见有多么不满，我依然要指出：亨廷顿所说的是非常理性的。类似“利用制度捆绑文化”这样的指责无异于望文生义。道理很简单，广义的基督教文明的确开出了宪政民主传统，而其它文明的确很少开出了宪政民主传统。这不是各种文明在论资排辈，连抢功劳都说不上，而是一个理性的政治科学家利用他自己的有限知识来分析他自身的社群所面临的困境，并给出相应的完全体现为保守主义思维特点的对策建议21。
　　　　
　　在思想史上，亨廷顿的这个苦恼不能不说多少与两位英国思想家有关：约翰。密尔和以赛亚。伯林。他们有一个共同特点：高举自由主义大旗，反对一切可能威胁到公民权利的传统文化和社会舆论。伯林更加激进一些，他直接针对基督教传统开火，提出了著名的价值多元论,“人所追求的价值不仅是多元的。而且有时是互不兼容的；这不仅适用于整个文化即价值体系的层面，而且适用于某一特殊文化或个体的价值。各种一元论宗教与政治意识形态的一个基本特征是，声称得救的道路只有一条，正确的生活方式只有一个，真正的价值结构只有一个。正是这种主张，当得到狂热的表达时，导致原教旨主义、迫害与不宽容。多元主义要预防的就是这种危险。它是自由主义与宽容之源：不仅仅是那种等待错误被改正的不稳定的宽容，而且是那种深刻的、持久的宽容，这种宽容接受并欢迎那些与我们自己所奉行的生活见解根本不同的生活见解”22。对于伯林这个观点的不合逻辑之处，顾乃忠先生的“文化-价值一元论——兼评伯林的多元主义”一文说得很清楚。我很赞成顾先生的部分批评，也无意过多强调。在我看来，伯林俨然忽视了几个基本事实：价值至少可以二分为善和正义。对于人类来说，个体在价值观上只能持善一元论，否则在道德上就是不可靠的。多个持善一元论的个体，就整个社会而言，就形成了善多样化、善多元化的状态。更为重要的是，由于开放社会强调人格的平等、机会和权利的平等，在治理程序上必须是体现为正义一元论的。伯林显然忽视了正义一元论在政治哲学中的存在。由于没有深入到宗教信仰内部进行细节性分析，伯林看到了“原教旨主义”的危害，却没有看到恰恰是基督教正义一元论的实现，构成了促进宪政体制和开放社会之建构的关键力量。我们可以说宪政力量是多元的，宪政能保障社会多样化的发展，但我们不能说宪政理论本身就是多元主义的，尤其是正义多元论的。
　　　　
　　伯林的价值多元论，不能不从更广袤的视野来展开更具逻辑和历史感的反思。笔者曾经提到的多个创新性概念，从人的罪性和有限性开始分析，人类行为必须展开层次性的分野，必须形成一种中庸性审慎与决断的精神，它包含有问题意识、分类思维、层次思维和角色互换思维，就生活方式而言个体的道德决断（信念决断、信仰决断）和政府的主权决断可以分野，就治理方式而言启蒙系和法政系可以分野，就政教关系而言还有一种叫做“宗教与政治的互相渗透与互相分立”的政教格局，就自由而言存在基督徒的自由和自由主义的自由的分野和层次，为此，各种文明必须开展一种从显性道德（显性伦理）向隐性道德的技术性转变，善一元论和正义一元论作为哲学观的分野进而落实正义一元论，真正维护起个体权利、同时又能尊重那种能够尊重个体权利的传统价值和生活方式。在此意义上构建出来的一个社会，只能是有教堂的开放社会。分析这个社会之形成和运行机理的那个理论范式，笔者称之为基督教-法政系理论。相伴的结构体系不是多元体系，而是一元多样主导下的多样格局。
　　　　
　　暂且不提政治价值，我在“有教堂的开放社会”一文中曾经用维特根斯坦的日常语言哲学学派的观点分析了这样一种新型范式的知识意义。美国科学史及科学哲学家托马斯。库恩的代表作之一《科学革命的结构》(The Structure of Scientific Revolutions，1962)则认为范式转向(Paradigm shift)对学科发展具有一种非常重要的作用，不可轻视。在冷战时代，思想学术明显增加了好斗性，而不是反思性。伯林片面地以为只有根据价值多元论才能构建出一个自由民主的文明社会、各种一元论的价值体系必然是专制主义体系。可是，当“一元多样主导下的多样格局”这样一个拗口的复合式概念被引入思维过程，我们便不难发现：这种范式的转变之下，传统的单一词汇概念，有时那么脆弱无力，居然难以更为有效地表达出世界的多层多样的特点。对中国学者而言，如果说伯林价值多元论是那样正确，又如何去理解亨廷顿这样一个诚实而理性的学者的痛苦与愁烦，以及他这种痛苦与愁烦中所体现出来的对自由民主普世价值的热爱，还有他在这种情感之下既要维护普世价值的声誉、又要让普世价值在美国可持续落实与发展这种矛盾心态下的小心翼翼？换言之，自称狐狸型思想家的伯林究竟如何面对刺猬型思想家的伯尔曼、托克维尔和伯克，究竟如何评判那么多捍卫新教改革精神的基督徒的宪政派思想家？难道就简单地认为他们在理论上是专制主义者？
　　　　
　　一元多样主导下的多样格局是一个既自由、又有秩序的社会，一个既民主、又能保障高效运转的社会。之所有是“一元多样主导下的多样格局”，而不是简单的“一元主导下的多样格局”，在于：两个“多样”天然地具有内在差异。第一个“多样”，其价值来源于“一元”；第二个“多样”，相对第一个“多样”，多了些异质的成分，它的存在不是善一元论、而是正义一元论所保障的结果。如果从社会学和政治学意义而言，基督徒主导的宪政国家就具有典型的“一元多样主导下的多样格局”的特征：一个自由民主的联邦政体，奉行政教分离和信仰自由的原则，通过宗教的自由而平等的竞争，公民社会以广义的基督教为主，基督教伦理为整个国家提供一套制度规则的正当性基础，基督教会为国家和政府源源不断地输送合格公民和优秀的国家领导人；其它宗教信徒，如摩门教、佛教、儒教信徒，同样享受宪法所保障的公民权利。如果这些非主流宗教的信徒有足够的能力和魅力，他们同样可以参选国家领导人。至于能否选上，如果承认美国社会最接近一元多样主导下的多样格局的话，答案基本上是否定的。然而，我们可以因此判断这样的社会就是一个专制社会，这样的制度就是一个专制制度么？如果我们更细分下去,从组织学和管理学的角度来说,一个民主而高效的组织必然是这样的:以最高决策层为中心,核心团队具有相对一致的核心价值观,其它人员则在信仰和伦理上要求低一些,但所有人都必须平等地遵守这个团队的游戏规则。这样的组织结构也是一元多样主导下的多样格局。如果从哲学和神学的角度来说，由于从伦理到法治的转变，一切都在基督信仰所信奉的那位享有绝对主权的上帝那里，不存在另外一位至高主权者,基督教-法政系理论下形成的哲学结构更是一元多样主导下的多样格局。
　　　　
　　通过上述分析，笔者初步完成了对当前流行的自由主义话语的霸权地位的一次反思。《近代政治思想的基础》的作者昆廷。斯金纳，还著有一本薄薄的小册子：《自由主义之前的自由》。针对伯林消极自由观念带来的一些盲点，斯金纳提出了一个中国公共自由派很少谈起的观点：“自由主义理念的胜利基本上使新罗马自由理论销声匿迹。而与此同时，与根植于古典自由主义之中的自由观点相一致的内容却从未消失，继续在盎格鲁政治哲学中占据主导地位。……通过重新进入我们已经丢失的知识世界，去质疑自由主义理念胜利之后这种自由的霸权。”23与新罗马自由理论遭遇相似的是，基督教-法政系理论以及与正义一元论相关的诸多观念，同属斯金纳指出的“我们已经丢失的知识世界”24。有意思的是，新罗马自由理论中的相当一部分作家，如洛克，本身就是基督徒；另外一些思想家的政治学说，则与基督教神学有着千丝万缕的联系，如霍布斯。“一旦一个政治共同体丧失了按照自己的普遍意志而行动的能力，开始屈从于其自身的野心勃勃的一个‘伟大者’的意志或者一些野心勃勃的邻邦时，它的公民将发现自己成为了他们主人目的的工具，因而将丧失他们追求自己目的的自由”25。倘若承认“人是天生的政治动物”这个古希腊命题，我们就不难意识到：作为公民不服从运动主体的教会，多少就是一个对抗强权国家、事实上在促进宪政民主的政治共同体。这样，新罗马自由理论就具有了与基督教-法政系理论同构的理论要素。更有意思的是，“通过对马基雅维里的研究，斯金纳教授得出，只有在一个共和政体的自治形式下，个人的自由才能得到充分的保证。这一观点代表了所有古典共和主义公民理论的核心内容”26。斯金纳所提的，不正是共和主义和宪政主义同样尊重的正义一元论价值吗？因此，再次唤起人们对基督教-法政系理论和基督教正义一元论的记忆，具有不可低估的文明史价值。
　　　　
　　无论是基督教-法政系理论,还是新罗马自由理论，都是法政史学这个跨专业学科被长期忽视却十分重要的分析范式。一门真正意义上的法政史学，它视人权保障为现代文明的第一要务、正义一元论为其核心价值观，宪政民主不应仅是理想，而是必须被落实下去。法政史学固然承认，由于道德和信仰的相对不可操作性，体现程序正义的法政文明显得格外重要。但是宪政体制的良性运行，不能漠视小共同体的价值偏好而得以顺利展开，所以强调法政史学决不意味着认为制度与文化可以相互否定、相互化约，而是必须在实践层面上，实现文化对制度的成全、伦理对法治的促进。换言之，法政史学看似法律优先于政治，正义优先于文化，其实关注的是一种尊崇法律的政治，一种正义和文化相辅相成、协调促进的政治。因而，相对那种单纯从观念到观念的思想史，重视实践史的法政史学强调形而上的信仰理念在跨阶层的社会动员和为落实正义一元论价值而进行的全民训育和制度安排方面的种种贡献。
　　　　
　　当然，无论基督教-法政系理论就正义一元论提出了多么真实的创见，以及它在促进宪政民主的“一元多样主导下的多样格局”的形成方面有多大的成就，这个理想模型的一些内在特征决定了它永远不可能说服地球上每个人。如果这个理论足够引人注目，那么它在几个方面似乎永远会被人争论不休：这位上帝真的存在吗？如果存在，他真的是公义与恩典集于一身的神吗？难道不可以是另外一位神？人真的是具有罪性和有限性吗？具有这样观念的基督徒真的能让自己的价值观落实为生活方式吗？这些难以达成共识的问题有赖于传道人、神学家和每个基督徒来回答，有赖于芸芸众生透过自己的生命阅历去感同身受。由此而言，新罗马自由理论弥补了基督教-法政系理论的一些不足；而在民主转型成功之后，类似价值多元论这样的虽然似是而非、却有寻求重叠共识之美好理想色彩的理论就有了必要。
　　　　
　　还有一些问题也会被反复讨论：都说自由的边界就是国家主权的边界，基督教-法政系这么一个理想模型如何联结国家的自由性与民族性采取一个有效而文明的对策？如果它不能关照所有人，譬如更关心本国侨民，更关心海外基督徒而不是其他宗教信徒的基本人权，难道这些被忽视的人不是根据上帝的形象造出来的吗，这个政府还能说是自由公正的政府吗
 
　　还有一些问题也会被反复讨论：都说自由的边界就是国家主权的边界，基督教-法政系这么一个理想模型如何联结国家的自由性与民族性采取一个有效而文明的对策？如果它不能关照所有人，譬如更关心本国侨民，更关心海外基督徒而不是其他宗教信徒的基本人权，难道这些被忽视的人不是根据上帝的形象造出来的吗，这个政府还能说是自由公正的政府吗？难道非基督徒在如此一个一元多样主导下的多样格局的社会结构中，居然连选为联邦总统的机会都只能为零，这样对他们公正吗？如何让这么一些被边缘化的人群发自内心地去热爱这个国家？总而言之，由一大帮基督徒选举产生的政府与国家，如何确保它的内政和外交政策是一视同仁地对待所有国民、能够宽容中立地对待其他国家的异教群体？如此等等，可以诘责不断。我想，理想主义的基督教-法政系理论已经部分地对此作出了回答；而人的罪性和有限性的引入，则使这种理想主义的激情多了种种警觉和反思味道，为宪政民主社会从文化上和制度上都添加了反思的要素，增强了其犯错之后自我调解和自我修复的功能。
　　　　
　　吊诡在于，出于对宪政民主美好理想的热爱,一些持无神论的自由主义者出于对基督教的功能化理解，对教会公民不服从运动、尤其是全民训政功能可能会充满期盼之情，乐于看到他们的成就；同时又很难改变自己去换位地理解基督教教义，对基督教教会对自身教义的强调更会充满怀疑与不满。宗教特性不是人为可以去改变的，在信仰相异者之间,这种隔阂会永远存在。维系社会的,必然是宗教宽容和政教分离。对基督徒来说，如果教会和自己果然被作为政治转型工具，将被迫对其他人群的言行充满警惕和畏惧，必然督促他们加紧一元多样格局从理论到实践的转变。而试图对教会从事政治统战工作的知识分子，将会更加无可奈何。无可奈何之外，这些知识分子很容易转而攻击基督教会的原教旨主义色彩。如果类似争论不断上纲上线，以致演变为专制与反专制的斗争，不能不说是开放社会的巨大悲哀。
　　　　
　　现实生活当然比理想模型复杂多变。中庸性审慎与决断精神显得日益重要。而对笔者来说，提出这样一个话题，还有一个更为实在的中国愿望，那就是期待更多的国人都来了解西方国家的转型正义历程,尤其是能够在心灵深处去理解：缘何立宪时代的美国没有多少政治哲学大师，却成功建立了史无前例的宪政民主超级大国的制度和社会基础；相反，一些国家有很多自封他封的政治哲学大师，却是何等的多灾多难。由此,对这个星球上另外一个文明体系中那一群幸福人的生活方式，我们就可以多一些宽和与尊重，少一点民族主义的怨恨。
　　　　
　　
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注释:
　　
1.（英）昆廷。斯金纳：《近代政治思想的基础》，奚瑞森、亚方译，商务印书馆2002年版。
2. 这些系列论文是：《回归托克维尔：有教堂的开放社会》(《开放时代》双月刊2007年6月号)、《从显性道德到隐性道德：“朱学勤困境”的法哲学分析》（《社会科学论坛》2007年11月上期“学术评论卷”）。
3. 这些“约”分散在《圣经》中的各个章节。所涉及到的内容颇多，请恕不一一描述。建议结合《圣经新译本研读版》的第181页（香港：环球圣经公会有限公司2006年7月1日出版）所指出的页码，具体阅读《圣经》的相应章节去感悟。此外，本文中如有著作，加括号，内以冒号连接两个数字的，一概表明出处为中文和合本《圣经》的相关章节，如《诗篇》89:34表示这段经文出处为“诗篇”的89章34节。
4. “中庸性审慎与决断精神”这个词语早在“有教堂的开放社会”一文中即已出现。不过，当时我并没有详细解释这个复合式概念的内涵外延，更没有详细解释这种精神与开放社会必备的四种思维（问题意识、分类思维、层次思维和角色置换思维）本身的含义及其复杂关系。作为基督教-法政系理论这么一个庞大的政治哲学解说范式的重要一部分，由于谋篇布局的需要本文仍暂时不展开，请允许我以后另文探讨具体内容。
5. （美）汉米尔顿、杰伊、麦迪逊：《联邦党人文集》第3页，程逢如、在汉、舒逊译，商务印书馆1980年6月第1版。
6. 顾乃忠：“文化-价值一元论——兼评伯林的多元主义”，《社会科学论坛》2008年4月上期“学术评论卷”。
7. （法）托克维尔：《论美国的民主》第289页，董果良译，商务印书馆1988年12月第1版。
8. （法）托克维尔：《旧制度与大革命》第274页，冯棠译，商务印书馆1992年8月第1版。
9. （英）昆廷。斯金纳：《近代政治思想的基础》（下卷。宗教改革），第339页，奚瑞森、亚方译，商务印书馆2002年版。
10.（英）昆廷。斯金纳：《近代政治思想的基础》（下卷。宗教改革），第331页，奚瑞森、亚方译，商务印书馆2002年版。
11. （美）凯利：《自由的崛起：16～18世纪，加尔文主义和五个政府的形成》第63页，王怡、李玉臻译，江西人民出版社2008年7月第1版。
12.（法）托克维尔：《论美国的民主》第345页，董果良译，商务印书馆1988年12月第1版。
13.（美）凯利：《自由的崛起：16～18世纪，加尔文主义和五个政府的形成》之封底，王怡、李玉臻译，江西人民出版社2008年7月第1版。
14.（美）伯尔曼：《法律与宗教》第43～44页，梁治平译，中国政法大学2003年8月第1版。
15.（奥）弗里德里希。希尔：《欧洲思想史》第3页，赵复三译，广西师范大学出版社2007年1月第1版。
16. 托克维尔：《旧制度与大革命》第134页，冯棠译，商务印书馆1992年8月第1版。
17.（美）J.B.格里德：《胡适与中国的文艺复兴：中国革命中的自由主义(1917-1937)》，鲁奇译，江苏人民出版社2005年7月1日出版。
18. 牟德刚：“胡适留学美国期间对基督教的态度以及变化原因”，载《温州师范学院学报》（2003年24卷4期）。
19. 李慎之：“数量优势下的恐惧——评亨廷顿第三篇关于文明冲突论的文章”，载《文明的冲突与世界秩序的重建》（〈美〉塞缪尔。P。亨廷顿著，周琪、刘绯、张立平、王圆译，新华出版社2002年1月第1版）之第425～426页。
20.（美）塞缪尔。P。亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》之封底，周琪、刘绯、张立平、王圆译，新华出版社2002年1月第1版。
21.（美）塞缪尔。P。亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第423页，周琪、刘绯、张立平、王圆译，新华出版社2002年1月第1版。
22.（英）亨利。哈代：“从《自由三论》到《自由论》——《自由论》编者絮语”，载《自由论(自由四论扩充版)》，以赛亚。伯林著，胡传胜译，译林出版社2003年12月。
23.（英）昆廷。斯金纳：《自由主义之前的自由》前言第2页，李宏图译，上海：三联书店2003年10月第1版。
24.（英）昆廷。斯金纳：《自由主义之前的自由》前言第2页，李宏图译，上海：三联书店2003年10月第1版。
25. 李宏图：“译后记：在历史中找寻自由的定义——昆廷。斯金纳与思想史研究”，载《自由主义之前的自由》之第142页。上海：三联书店2003年10月第1版。
26. 李宏图：“译后记：在历史中找寻自由的定义——昆廷。斯金纳与思想史研究。
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（本文转载自：《社会科学论坛》2009年7月号学术评论卷）