回答: [英] 王斯福 帝国的隐喻：中国民间宗教　 由 JollyRoger 于 2010-11-13 10:23

　我要描述的仪式，既是宗教的又是巫术的，它们指的是有应验的神灵。所以在描述中，我并不假定在宗教与巫术之间存在一种根本性的区别，我也不需要用此种区分，来对我所描述的东西加以分析和解释。 www.6park.com
　　在仪式描述中，一般的做法都是把神灵、诸神或者祖先说成好像它们真的存在似的。比如，历史学家和观察者常常会在他们描述“生者与死者之间的关系时”，自然地就把供品理解成是“捎给死者的食品”。在读这类描述时(观察者用英语写的)，我们会期望假定，这一描述翻译出了当时的参与者曾经讲述过的东西，参与者相信或者至少暂时放弃了对他们自己所讲述的仪式关系的不相信。死者和诸神并非是显而易见的。仅仅对观察者眼前出现的东西过度相信，那会变得漫无目标，因为，这会忽略掉其所描述的活动的前因后果。其还会忽略掉供品或香火所祈求的或者神像所表征的东西。但问题是，我们应该如何翻译这种表征呢？天真但错误的做法往往是，在述及神灵时，好像它们跟参与者的行动是一致的。但这通常会带来无法获得解答的问题。 www.6park.com
　　什么与什么等同呢？如何用“宛若”的句式来完成一项描述，而这项描述又与参与者的活动和陈述极为相像，同时又与对它们进行翻译的那种语言中的概念和解释性话语相一致呢？当我们把神灵与诸神，当成我们所要认识和描述的对话者或者是行动的代理人将它们吸纳进来的时候，我们归因到参与者身上的东西究竟是什么？作为我们翻译的生产者，我们对他们又做怎样的归因？ www.6park.com
　　中国以及其他所谓崇尚礼仪的文化，似乎提供了一种避开此类问题的途径。在这些文化中，强调的是仪式上准确而又标准的操作。把这一点与强调个人信仰的宗教作一对照之后，华琛(James Watson)便主张：以一种既定程序的仪式上的正确操作来确切相信谁是或者不相信谁是完全的“中国人”，这一点最为重要。换言之，操作先于信仰，一旦各项仪式操作得当，对死亡或者身后之事的信仰便无关紧要了。(Watson & Rawski 1988：4)所以，信仰的问题很容易通过搁置表征并集中于仪式和文本陈述本身而加以避免。这会受到参与者自身文化优先性的保证。但是，信仰与操作之间的区分是否可能，而且，如果可能，这两者之间的区分，对于中国人的仪式和文化就一定是真实的吗？ www.6park.com
　　重视操作，就可能会去描述标准化与控制的过程。而这些又都是政治的文化与文化的政治的过程。它们是以权威来建立权威与认同。在中国，一个行为端正的中国人的认同以及为了倡导这种认同而确定下来的权威手段，在那种坚持一种教条的一统政治的长久历史中是很少见到的。从坚持一种教条式命题的意义上而言，凡是所主张的都是正确的，“信仰”便成为现代欧洲西方宗教、神学和哲学的一个核心问题。这在中国的哲学和宗教的权威以及判断中则并非是核心的。但是，对帝国的或者古代的正统仪式权威的接受便是对一种井然有序的宇宙的接受。而中国人的观念，即一种没有创造者也没有外在创造意志的有机宇宙的统合或调和的观念，常常被认为是与其他的宇宙观和历史观区分开来的核心特征(对于中国人有关时间观与历史观的总结可参阅：Needham 1965)。 www.6park.com
　　在中国，矫正与排他性的权威所关心的是社会关系的秩序、秩序的维持以及考察礼仪正确与否。在任何活动中，都存在着“正”与“邪”、“安平”与“乱”或者说“和平”与“冲”这样的观念。特别是在仪式上与陈述中，这些词汇便成为中国人的权威与对那种权威的认同(属于地方的或帝国的某个社区) 诸问题的核心。崇拜与文本，二者都共同关注这种合乎礼仪的行为本身。 www.6park.com
　　中国的权威并非由一套终极的命题来授予，如在基督教的教义中才会发现的那种不可能性或者神秘性的真理。直到最近，它也并非体现在产生出可能真理的命题的那种推理能力上。而且直到最近，它也没有在个人信仰的神圣性情感与作为中国人政治文化特征的仪式与制度之间进行过区分。远离这一点的好处是，我们能够将信仰搁置在一旁，但是这是一种对于仪式操作与信仰不加区分的一种认可。这就意味着，把信仰从操作中分离开来是不妥当的。
　糟糕的是，坚持这样的一种区分，就掩盖了翻译中的一个重大问题，即在用一种欧洲的宗教语言来对中国人的宗教加以描述时，到处充斥着这种信仰与操作、意识与行动、神灵与个人之间不恰当的区分。 www.6park.com
　　从另一方面而言，如果“信仰”就如“意义”一样含混不清，那么全部的解释工作都必须要接受这样一种普遍性的前提，即任何被看做是人类社会关系的事情，特别是在具有象征意义的行动和陈述中，它们都包含有“信仰”。 www.6park.com
　　在这里，求助于把中国人的宗教看成是一种仪式化类型的观念并没有多少裨益。这里有必要把活动当成宗教或仪式、当成表征一样的东西来加以对待。它们都是用来指示的。它们表征的是什么以及以什么样的一套相似和对比(简言之，是以哪种范畴)来加以表征呢？任何的描述都得要回答这些问题。描述必定是一种解释性的话语，而且，若不是以另外一种语言，那也是以另外的一种表达来描述。其适切性有必要通过建立起一种描述来加以衡量。所以，我们又得回到指涉神灵的那种“宛若”的表征这一问题上来。 www.6park.com
　　当我写到人们为某个神制作供品时，我所描述的是一种令人敬畏的仪式，这种仪式有一个确定的客体，我能够通过提供给我的名称，来翻译这一客体，或者是通过描述其向我所显示的规则或形象来给出翻译。但是我的含义实际上又比较宽泛，我被迫要对此有较为详细的交代，而这是命名以及图片本身所要间接指出的。当然，成为不可知论，并不是很好的事情。这是从后门把一神或诸神请进来，当做是因果意义上的或者真实表征的客体存在。 www.6park.com
　　在对这一问题加以讨论时，即我们应该使用什么样的语汇来描述中国人的仪式活动，马丁提供了一个不可知论的富有启发性的例子。她明确指出，恰如其分的词汇就是人情世故与交易的词汇，那是中国参与者如何思考他们仪式的词汇。因为中国人的仪式，在许多方面都与服从、行贿以及与政治官员及其幕僚的交易行动相类似，而且参与者行动的信仰就是，他们的行动会有跟官僚机构类似的灵验，因而把它们描述成交易与人情世故之类的行为是恰如其分的 (Ahern 1981a：4—11)。 www.6park.com
　　当我们考虑到宗教仪式的组织以及对参与者给予排序这类仪式时，将它们描述成社会关系与位置是最为恰当的，位置上的人是社会人，更为具体而言是政治人。在那一具体个案中，马丁所主张的观点是可以接受的。但是，诸神以及其他神灵的“存在”也都能用这一“词汇”来概括吗？ www.6park.com
　　对它们不能概括许多的原因。第一个原因就是，这正如她所承认的，参与者自己做出了一种区分，即在他们作为个人而活动的社会世界与诸神作为个人的彼岸世界之间的区分。她是从比喻的角度来进行描述的。 www.6park.com
　　在许多中国人的仪式中，“就像日常的交往一样，要发出命令、给出道理、拿出证明、划定交往范围、引起注意等等”(Ahern 1981a：14)。因此，她完全认可了参与者自己所做的区分，即哲学人类学习惯上所做的那种人跟非人的媒介物之间的区分。她对参与者自己解释的详细描述，在找到一种类比的选择之后，便极为有意义。在这里，给诸神做仪式时，就像是给慈父慈母一般照看我们需求的高高在上而且正直的官员做仪式一样 (Ahern 1981a：99)。但是，她避而不谈仪式上所指明的“存在”这一中介中也有此类似的信仰。相反，她将这一事实当成一种表演性的划界(a demarcation of performances)，因为二者类似，具有同样的表演性。
　一方面是指出，帝国科层制或者民国官员以及他们之间还有他们所控制东西的那种实实在在的政治人物的表演，即交往、训诫、周旋以及设绊等等。另一方面就是实际的个人与假想的个人之间的一种表演。她把这些实际的与假想的个人之间的表演，当成对实际的个人之间的表演是什么的一种学习，这或多或少是对精确知识以及对于实际个人之间所能表演的东西的一种复述。这多少是一种理想化的，潜在具有批判性的，因而是处在了一种参与者在其中进行表演的实际的、当下的政治之外。 www.6park.com
　　由于将它们都当成表演来处理，马丁便能够证明以及区分出相似的东西，以此来显示仪式性表演就如政治的表演一样，并因此才可能会有政治的意义和功能。但是她避开了类似制度的讨论。她不问其是如何工作的、如何构成的。要回答这样的问题，就需面对她要加以区分的非人媒介物中的信仰问题。与此相反，她使用的却是表演这样一种不可知论的语汇(an agnostic vocabulary of performatives)。 www.6park.com
　　这一词汇是由约翰·斯科拉普斯基(John Skorupski 1976)的著作而来。她(Ahern 1981a：11，13—14)用此概念来描述表演跟权威及作为一种“操作性的行动”(operative acts)的反应性之间仪式意义上的雷同。 www.6park.com
　　她首次提到(第93页)这一概念就是斯科拉普斯基那本书的第一章第一页所讲到的这一概念。操作性的行动意在产生出某种重大影响的庆典 (习俗的和正式的)活动(第93—94页)。这种重大影响产生与否取决于表演，这种表演是指由适当的人所确立的适当的行为方式。因而，它们是指在两种地位之间进行过渡的就任典礼，如登基典礼、就职典礼等等。这些庆典赋予了权威或者建立起新的权威地位。 www.6park.com
　　斯科拉普斯基从后门引入的有神论观点，从哲学上来说极为简单。在界定“操作性的行动”这一范畴时，斯科拉普斯基将权威化等同于一种社会事实，把宗教仪式等同于对它的操作。权威就是仪式性的，并且可能包括对一种非人的媒介物的再认(第102页)。要注意的是，操作行动并非仅仅是重复。对它们“的操作，建立起了新的规则模式。因此我们也能够说，它们能够树立起人们新的地位和规则”(第99页)。但是现在要注意，他是如何建立起这种范畴的。这是全部产生重大影响行动的分类中诸多范畴中的一种。一种操作性行动的表演及其所引发的东西，并非仅仅是实际的条件以及其他原则或者自然原因的效应。这些都是这套分类中的其他范畴。与任何其他有重大影响的行动一样，一种操作性行动的结果，一定是由一种媒介——在这里就是由个人——所导致的。“如果我们要处理一种操作性的行动，情况一定是这样：不可能有一种操作行动，其不会从某个人或某个人群中的权威那里……直接或间接地获得其操作性的力量”(第102页)。 www.6park.com
　　这便是他从后门把诸神引入进来的地方，因为他说，这些个人并非必然是人类，也并非自然而然地呈现。比如，斯科拉普斯基所描述的，作为一种操作性行动的例子，石鲁克(Shilluk)皇帝的就职典礼，借助的就是神的权威，而没有人作为行动者(第108页)。斯科拉普斯基的操作性行动的分类，迫使他要考虑非人媒介物的操作性力量，尽管后来他是用“直接的或间接的”这样的特性来逃避此类问题。 www.6park.com
　　当我们翻到马丁所提到的这一概念的另一页时(第153页)，我们会发现，她所提出的那种犹豫不定的建议就是，巫术行动的运作借助的是象征性的认同与传染式的转化，由此，行动直接作用于所表征客体的一部分上面，这样便能够将其包容进“操作性行动”的范围中来了。
　再翻过去(第155页)我们还会看到，这对斯科拉普斯基意味着什么。这种象征性的巫术包括：行动者所期望的通过一种非人的媒介物的调解而产生出一种结果的行动，其具有理解和行动的能力。……这里所需的首要观念便是……一种对世界的理解和行动方式的观念，其根本的合理化概念就是能动者的观念。这是人类学家曾经研究过的对那些传统的或者原始文化的一种解释框架。(第155页)把“宗教性”称作是这样一种解释性的宇宙观，那就必须要设想“假定的中介者与信仰者之间的道德与情感关系”(第155页)。 www.6park.com
　　把宗教的中介者描述成“假定的”和“要再认的”，这种人类学和哲学的词汇，似乎建立了一种阐释学的距离。这也是把假想的中介者认作是社会的行动者。 www.6park.com
　　我如何能够做得更好一点？与许多在我之前的人一样，我将从涂尔干(Durkheim)和莫斯(Mauss)的集体表征这一概念入手。集体表征的概念由涂尔干和莫斯提出，并在他们许多的著作中加以使用，特别参阅：涂尔干(Durkheim 1982)和莫斯(Mauss 1979)的著作。崇拜的行动和信仰的表述，对天上的客体加以排位或者用地上的灵验来贬低地上的事物，或者用现在的效验来排列过去的生活，这些都是某种特殊的集体表征。对于那些了解此概念虽经受批评但依然颇具影响力的人而言，这似乎有些多此一举。即便如此，摆脱其错误假设的困扰，仍是必不可少的。 www.6park.com
　　涂尔干和莫斯说，宗教以及其他象征性行动和客体，存在三种方式的集体表征：表征整个社会的团结；表征个体所想象的或者有意义的他人以及他或她所接触的社会；还有，表征一种它们在其中代表一个词汇的词语表征体系。通过集体表征，个体便被塑造成为一个社会的、有思想的以及会交流的存在。 www.6park.com
　　现在来看罗德尼·尼德海姆(Rodney Needham 1972)对涂尔干和莫斯的尖锐批评。尼德海姆信守英国社会结构的社会人类学，他把结构这样的基本观念当成“规则”、当成“法律”一样的规则，这是习惯与法律之间的一种交叉，或者从最广的意义上说，是带有政治性的。他小心地指出，“相对能够区分的象征领域与法律组织的领域可以放在一起来加以研究”，并能够对它们之间的和谐一致给出证明。但是这“根本就没有证实涂尔干和莫斯所发展出来的理论”，而且这正是他的批评中最有力的一击。像涂尔干和莫斯所主张的那样 (参阅他们对“原始分类”的表述)，社会结构或者社会团结一定是被表征的东西，但是，这样的说法是相当错误的。而认为，社会结构的表征塑造了个体行动者的心灵，并且，认为他们要认识他们经验到的表征，一定是已经先有了他们思维所必须的概念范畴，这样的看法也是错误的。 www.6park.com
　　尽管如此，集体表征的观念“在展现以文化范畴表述出来的那些秩序原则的极端重要性上，存在着独一无二的好处，这有助于使思维和行动的体系更具有表达能力”(Needham，1972：155)。 www.6park.com
　　注意到思维与行动体系这一对象。注意到思维与行动属于同一体系并都受到秩序原则所约束这一方法论准则。这些便是社会结构的含义。最后要注意，是文化的范畴表征了这一体系。尼德海姆离开涂尔干和莫斯究竟有多远呢？他是把结构放置到行动者的心理功能和动机力量中去，并且是把集体表征，放置到非个体心理构成的一种表达性关系中去。这便进入到思维以及社会体系的原则之下，由此去解释或者求解文化表现形式以及社会行动。涂尔干和莫斯将文化分析成一种社会秩序的表现形式，还有就是集体表征本身之间的关系秩序。这并没有什么太大的差别。尼德海姆由于在象征原则与法律规则这两个领域之间作了区分，因而他使二者都化解成一种潜在的概念秩序。
　相反，我会仍然相信，他对涂尔干和莫斯批评的极端冲击力，与此同时，又保持了集体表征的概念，同时是在它们所表征的三种方式之下寻求一种秩序。换言之，一个个体的印象和动机、社会关系以及表征之间的关系都是独特的关系，而且它们都是相互关联的，不能够将它们还原为它们中的某一种秩序，也不能还原为任何其他的秩序。 www.6park.com
　　但是我这里要说的只是，任何的社会客体或行动都是集体的和表征的。我还会提出具有独特性的宗教集体表征。 www.6park.com
　　涂尔干的宗教概念就是：它描画出了场合与地点，在这里，客体和行动成为了神圣的东西，因为它们都是社会本身的镜子。我必须摒弃“社会” 这一作为宗教终极真理的整体性范畴。我们从来就不可能知道这种社会本质，其中的紧密团结得益于对个体或这种团结本身而言的表征。对我们而言，没有很好的理由说，有某种相对于一种社会存在而言实质性的东西要被表征，而且无论如何，它都是为了以神圣化的语言所作的表征而抽离出来的。许多客体都可以得到表征，它们中的某些或者说全部都是社会的。为什么某个人应该接受人类学家的那种认为它们是“那种”社会的存在，或者是“那种”民族性或文化设计呢？这是一种奇怪的自信，这种自信完全忽视了一个社会边界的不确定性情景。如桑高仁(Stephen Sangren)这样的文化人类学家，或者像莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedman)有关桑高仁的讨论可参阅：王斯福和王铭铭(Feuchtwang & Wang 1990)。对于弗里德曼的讨论，可参阅：王斯福(Feuchtwang，1991)。这样的社会人类学家，都曾经忽视了一种基本的社会与文化本质存在的不确定性。他们每一个人都以自己的方式来主张，在整个社会存在的宗教集体表征中，有一种所谓的中国或中国性(Chineseness)的存在。确实，他们将这看成是他们分析中的强制性客体，尽管此时他们不过只是接近于它。但是，我并没有感受到有这种强制性的存在。 www.6park.com
　　我认为，涂尔干和莫斯对仪式和宗教的分析，最后所留存下来的东西，显然只是在于强调人们建立空间和时间边界这样的事实。通过这些边界，所获得的便是表征与认同的能力。我们可以称之为“隐喻性”(metaphoricity)，它并非是指分开以及划定边界这样的事实，而是联结着两面。通过献祭与启示，边界就成为交错的。最重要的是，这种隐喻性通过从某一面对客体加以选择而起作用，并使它们的每一面都变成双份，但又不相同。 www.6park.com
　　因而，每一个都是一种纪念品或者是另一种想象的发明，是其神圣副本的世俗客体以及世俗副本的神圣客体。但这都过于简单，有些是在耍小聪明，为了提出自己的观点，对于划定边界的“仪式”、“宗教”或“神圣”的某一方面原因不置可否。究竟是哪种边界使得其从有能力进行表征的其余特权中分离出来，又是什么使得神圣的东西以一种世俗的东西所无法做到的方式而具有了象征的意义呢？ www.6park.com
　　人类关系中的每一事件、每一项活动都能够被想象出来，相反，也能够依据对一种现实的想象而赋予其一种意图。这样一种表征就是一种表象或意图(image/intention)。但是其结果在表征中是预定的。其他的表象和意图都从它而来，并集中在它上面。人类关系中每一事件及每一项活动都兼具物质性和解释性。每一个都会代表另一个；确实，从本质上说，它一定总是难于驾御的。什么也不存在，那也并非是一种表征和掩饰。一种结果就是从其表象中脱离出来的一种现实化，即作为另外的东西而被解释。任何表征都可以说是具有专门的表征性并强化了一种以表象体现出来的事物与行动的制度吗？什么才能够使其如此呢？
　人们已经给出了许多的答案。可以把它们当做现代神话来阅读。涂尔干和莫斯的神话便是如此：原初状态是社会的，并且是智性的以及非私人的。其表征写在那些零散的表征上面，这些表征是第一次经历作为人类动物的生活时出现的。其最初的场景便是一种聚会。个体成员们聚拢在一起的强烈体验以及与此同时存在的与其他群体的关系，将有关宇宙的观念及其各部分或者说存在之类的范畴加以制度化。那一场景以及所保留下来的对它的表象，与在此所发现的真实事物的形式和特征相接触，这是由强烈的体验而引发的。此后它们都成了各种的纪念物。原初场景的重演，变成了仪式，通过这种仪式而启示出来的整体性和团结的情绪会再次出现。它们是象征性地表征其自身的意识状态，是在重述由普通语言转变成人类语言这一过程。除了强调这一理论的神秘特征之外，其表述的其他要素，葛恩 (Gane 1983)曾给予广泛的叙述并给予过细致的讨论。 www.6park.com
　　简言之，社会的原初经验，便是隐喻的起源。 www.6park.com
　　这种叙事的神秘特性就在于其循环性。原初的场景，无需年代的记录。它总是被表征，并且是所有表征的真理。而这里重要的一点就是，具有智性的社会与借助物质形式和行动的序列而具有智性的表征，是同时存在的。 www.6park.com
　　语言提醒我们，有关我们自身的社会存在，尽管这从来就不是一条真理，因为当它是一种可信赖的交往模式的时候，它也总是一种欺骗和掩饰，原因恰在于，它是在表征。在涂尔干的神话中，语言的起源就是不说话。它是(正如葛恩［Gane］所指出的)图解式的，这就是说它的形式是外在的，而不仅仅是由人的身体所产生出来的那些东西。它们外在于人的身体存在这一点，正如涂尔干经验性的证明所指出的，代表的是它们从中被分离出来的社会以及世界的其他部分。它们本身并不是自然的东西。所以这些外在的形式，以三个方向来进行表征：它们表征社会的存在，表征它们被选择出来的自然界，还有表征社会与自然界这两个方面的个体性的人类经验。表征中所呈现者，并没有任何的原初经验或事物，不管它们是社会性的呈现，抑或是个体的情感，还是自然的事物和运动，都是一样。 www.6park.com
　　表征所构想的呈现就是一种表征的权力，但这并不是其现实或其意义。这便是对表征和对认识论的哲学批判，也是对涂尔干的宗教本质神话般的自信，进而也是对所有其他人类表征的一种批判性蛀蚀，即社会存在的真理与呈现，都不过是一种幻想。我这里主要是指德里达(Derrida 1977：第2部分)的文字。 www.6park.com
　　但这并没有蛀蚀掉涂尔干的神话对这一问题所提供的一个答案，即什么样的分离使得边界的某一边成为一种占优势的表征、一种表征的制度呢？无论怎样都会主张，所表征的文化会呈现出一种整体性，即是指世界、整个的社会、自然、表征本身全部的可能性等等。不用接受这些主张就能获得完全的解释。它们是整体性的意图和表象。它们被提出的方式、对它们所说的以及借助它们的途径，都表明了这种意图与表象。它们还要通过它们与其他表征的相似性和差异性，即与其他表征的关系中，通过观察以及通过参与者对相似性和差异性的表述来获得解释。 www.6park.com
　　在第五章结论部分，我指出了一种宗教的概念，它是一种充斥着交流的表征，这种宗教的仪式是对灵验的复述。这里必须要对显而易见的一个主要观点加以表述。这便是，宗教的表征声称或者指向一种更为基本的以及终极的统一性。但是这便意味着它们也表征了被分离出去的那一面。我将会详细叙述的这些分离，是指过去与现在以及外部与内部的分离。 www.6park.com
　　历史的意义是把过去与现在联结起来。为了将来的联合，首要的前提就是，要划分出各个时代。时间上对某种过去的认同或者空间上对其他地方性的认同，存在一排他性的前提，这便是选择性。但与此同时，其所建立起来的边界却又是紧张的。它们排斥会被包容进来的威胁。宗教表征本身体现的是一种兼容并包，但它又往往固定在一点上。 www.6park.com
　　实现宗教历史主义可以通过地方性的传统，这里的传统就是人们所说他们总是在做的东西，他们加入其中，同时他们也在排斥其他。联结点之一就是在过去与现在、彼世界与此世界之间。在那一联结点上，灵验故事得到肯定，而通过在它们之间，或者在表象与现实之间做一严格的区分，其他的故事便被否定。