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作者：黄裕生
     
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一 6park.com
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迄今仍一再讨论的“中国道路”问题之所以是一个真问题，而不是一个假问题，是因为它既是中国作为一个国家在现实中一直面临的一个紧迫问题，也是作为个体的中国人经常在心中油然升起而无法抹去的问题。 6park.com
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但是，这个问题并非自古有之，在近代以前，无此问题。因为在这之前，华夏在自我认知上与历史事实上，它都是一个拥有引导性文明的国度，一个拥有强势文化而能来远人的中央国度，所以，在三千多年里，至少在自我认知上，华夏之路即是天下之路，即是世界之路。我们近代以来之所以有这个问题，根本上乃是因为中国在近代面临着所谓“三千年未有之大变局”。这大变局，不是中国内部造成的，而是外部逼迫的，也就是在强势的西方世界逼迫下形成的。这大变局大在什么地方呢？大在中国不仅在器物与经济生产领域面临西方世界的全面威胁，而且在道统与政统方面面临西方世界的强大挑战和冲击。换言之，中国人不仅在物质文明方面失去了优势，而且在道德-信仰与政治道路上出现了从未有过的危机。在三千多年历史里，华夏虽然遭受过各种冲击，包括多次边疆民族对华夏地区的侵扰乃至征服，但是，都没有对由周朝奠定下来的华夏文化构成根本的威胁，相反，那些边疆民族最后都以华夏的道德文化信仰为皈依而承袭了华夏的政治传统。 6park.com
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这意味着，光凭武功与强力，并不足以对华夏构成根本的挑战，不足以动摇华夏之大局。所以，中国近代面临的变局之所以是三千年未有的大变局，就在于，西方世界对中国的冲击与挑战不仅仅在船坚炮利，而是全方位的，尤其是使中国的道德文化信仰与政治传统处于空前未有的危机当中，简单说，就是把中国的道统与政统都置于相形见绌的处境之中  。 6park.com
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如何在这种大变局的危机中走出困境，实际上就是一个道路问题。在这个意义上，“中国道路”的问题，在根本上就是如何重建道德文化信仰与重新确立政治道路的问题。这两者之间无疑具有密切的关联，不过，政治道路问题显然更具有紧迫性。实际上，鸦片战争之后，接触过西方的中国人就已看到了西方的政治制度优于中国，诸如徐继畲关于美国“推举之法几于天下为公”就是一个代表性说法。因此，重新寻找和确立政治道路的问题与改变器物生产领域的落后局面成为一样紧迫的时局问题，而在这个问题上，也就是在政治道路的选择与设计上，中国上下一样把眼光朝向了西方。 6park.com
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二 6park.com
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但是，西方近代政治制度的设计与改善在很大程度上基于一种“历史政治哲学”。所谓“历史政治哲学”是指这种政治哲学把历史作为理解、思考人类政治社会的一个基本维度，通过思考历史来理解与规定人类政治社会的来源、现状与未来，规定政治社会的实然与应然。这从霍布斯和卢梭到黑格尔和马克思那里，都可以非常清晰地看到政治哲学的这种历史维度。所以，这种历史政治哲学很自然地也就成了近代中国人进行政治社会的改造与设计的基本资源。可以说，近代中国政治社会的改造、政治道路的选择，都与近代西方历史政治哲学紧密相关。与整个世界一样，中国也成了近代这种历史政治哲学的试验常 6park.com
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但是，这种历史政治哲学虽然给中国带来了翻天覆地的社会革新，但是，也给中国带来了一系列新的困境，甚至我们可以说，并没有完全使中国走出三千年未有之大变局所面临的困境。所以，时至今天，我们仍要讨论“中国道路”的问题。 6park.com
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造成这种局面，当然有诸多因素，但有一个根本因素不能不考虑，那就是与近代这种历史政治哲学本身在理论上存在缺陷不无关系。 6park.com
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如果我们对近代历史政治哲学进行一个划分，那么，我们大致可以把它区分为两种“主义”，也就是人们通常所谓的“自由主义”与“整体主义”或“社群主义”。 6park.com
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不管是自由主义，还是整体主义，由于对人类的初始状态的理解都有根本的偏差，导致了它们在关于国家与个人之间的关系，以及关于国家的功能与使命等问题上出现了两种极端的主张。 6park.com
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就历史政治哲学中的自由主义来说，它最根本的问题在于，它把人的初始状态设定为一种非社会性的自然状态，在这种自然状态中，每个人都是以不需要他人的方式独立地生活着。所以，“孤单”（solitary）  是近代自由主义者对人在自然状态中的生活方式的基本刻画。它被用来表明，自然人是一种非社会性的存在，他不以与他人共在的方式存在着，而是作为个体封闭于他人之外而生活着。自然人之间的关系只是一种外在的关系，只是一个个相似但相互分离的肉身之间的偶然关系。 6park.com
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自然人的这种孤单不只是在于他的离群索居，而且更在于他的封闭性。 6park.com
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换言之，自然人不能敞开自己：他似乎不是不愿意，而是无法向他人敞开自己，也无法向任何他者敞开自己。因此，他们不仅没有相互帮助与协作的需要，更没有相互理解、相互关爱、相互承认、相互尊重的需要和可能。因为所有这一切相互性的共在都要以能敞开自己而相互呈现自己为前提。 6park.com
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所以，自由主义所理解的自然人本质上是一个自我封的、孤单的个人，他们之间没有相互性的共在。所以，这种个人实际上是一种没有窗户而不与外界交流的“单子”，也就是人们通常说的“原子式的个人”。不过，我更愿意把他称为沙子式的个人。 6park.com
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这种没有相互性共在的个人由于不依赖于他人而独立于他人，因而在自由主义看来，这种孤单的个人天生是自由的。社会以及包括国家在内的一切社会性共同体都是由这些沙子式的自由个体通过契约组建的。所以，在自由主义的历史政治哲学里，自由的个人在历史上和逻辑上都先于社会与国家，自然的自由先于且优于社会的自由，就像在卢梭那里，那种沙子般的自然自由永远是社会自由的样板和原型。 6park.com
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因此，没有相互性共在的个人的自由先于国家且高于国家。国家只是诸自由的个人契约出来的一个社会共同体，人们只是进入国家这种共同体，才进入了诸如相互需要、相互协作、相互承诺、相互承认这些原本没有的相互性共在。离开了国家，人们之间就不存在这种相互性的共在。而人们之所以愿意进入国家这种相互性共在，没有别的原因，按洛克的经典表达，“人们组成（国家）这个社会仅仅是为了谋求、维护和增进公民们自己的利益。” 简单说就是为了更好地维护和增进人们自己的利益，而人们最基本也最核心的利益不是别的，就是更安全、可靠的自由生活。因此，一方面国家要能使国民更安全，另一方面则要最大限度地保障成员个体的自由。在自由主义看来，对于每个自由个体来说，安全问题首先就是生命与财产的安全。因此，国家的根本使命就是保障成员个体的生命与财产的安全，以此来最大限度地保障个体的自由。这一方面是说，国家通过承担起保障个体生命与财产的安全，来保障个体的自由；另一方面则是说，国家把自己的使命就限定在保障成员个体生命与财产之安全，才能最大限度地保障个体之自由。简单说，如果国家把自己的使命限定在保障个体生命与财产的安全上，那么国家就能最大限度地保障个体自由，也才能最大限度地保障个体自由。否则，国家就可能越界而侵扰个体的自由。唯当国家容许并保障成员个体最大的自由，个体才能最大限度地去维护和增进自己的利益。这意味着，国家除了保障个体生命与财产之安全外，其他一切都是自由个体自由的事。 6park.com
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于是，这样的国家，被视为或者说被要求为一个“价值中立”的“守夜人”：它在守护与保障成员个体生命与财产安全外，对于一切无损他人生命与财产的自由，都持一种中立的态度，而不管这种自由是一种堕落，还是一种崇高。这意味着，国家只与成员个体的利益的安全与增进相关，而无关人类伦理社会的维护与改善。在这里，国家不具有任何伦理使命与伦理担当，它在自己的事务里可以不承担伦理教化与价值引导。所以，在这种国家里，成员个体可以只行使自己的自由，而无需寻求基于那些基本伦理原则的底线德性。只要他不触犯法律，在个人的自由空间里，一切都都只是私人的事情。 6park.com
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这种国家还被要求或被刻画为小政府的国家。这个“斜首先指国家机构的代理人与雇佣的工作人员要尽可能少，因为这样才能尽可能减少国家运行的成本而减轻作为纳税人的个体成员的税负；国家机构工作人员越多，意味着其成员个体要为国家的日常运转支付更多的个人利益，这不合人们组成国家乃是为维护与增进自己利益的原则。不过，这个“斜更重要的是指，国家的作为空间要尽可能缩小，除了守护个体的生命与财产安全外，它必须把自己的手尽可能从一切社会领域收回来，包括从伦理世界的教化与引导领域退身出来，任由成员个体自处。简单说，为了自由，国家对社会要尽可能少干涉，任自由个体去进行自由的博弈。 6park.com
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三 6park.com
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这种自由主义学说在中国一直有很持久的影响，但是，在实践中的影响却远远不及整体主义。这固然与中国历史和文化传统有关，也与自由主义在理论上存在困境相关。可以说，近代历史政治哲学中的自由主义学说在理论有一个根本困境，这就是：它一方面承认人天生是自由的，另一方面却又认为人天生是非社会性的。这实际上是自相矛盾的。而这一矛盾则是它对自由的理解流于片面与肤浅导致的。它把人的自由主要仅仅理解为选择能力上与权利上的自由，最多也只是看到意志的自由，而没有首先看到人在存在上的自由。 6park.com
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当我们说人是自由的时，我们首先是指人向来就存在于自由中。这是什么意思呢？这是一个根本性的问题。人存在于自由中，一个根本意思就是人并不仅仅存在于自然赋予他的本能之中，或者说，人并不局限于自然赋予他的本能之中，相反，他向来就能突破本能、越出本能而生活与行动。具体而言，我们可以从三个维度来理解这种存在的自由： 6park.com
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这一方面是说，就本能存在是一种受因果必然性支配的存在而言，人能突破本能而存在，也就意味着，人能突破自然因果性而能超越出因果必然性关系。换言之，人能够以不服从因果必然性规律的方式存在与生活。所以，人能抗拒住一切诱惑而出污泥于不染，因而能有德性；也能上刀山下火海而在所不辞，因而能有忠义。 6park.com
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另一方面则是说，人能不像只有本能的动物那样，只看到眼前的事物，只满足与停留于眼前的功能事物，而是能看到不在当下出场的事物，也就是说，能够打开与洞见到不在眼前作为现成事物出现的可能事物，这就是未来之物与过去之物。人因自由而能突破本能，因而能超出当下而打开尚未到来的将来与已经不在场的过去，也就是说，人因自由而能够打开作为将来与过去的可能性事物。在这个意义上，我们也可以说，人因自由而能打开过去与将来，所以，只是因为人是自由的，人才能打开一个同时包含着过去事物、现来事物与未来事物的整体时间，人因而才存在于时间中。 6park.com
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这种整体时间，实际上就是一种包含着一切可能性于自身之中的整体可能性。因为除了过去的可能性、现在的可能性与未来的可能性之外，不存在其他可能性。因此，人因自由而能打开整体时间，在根本上乃意味着人因自由而能打开着一切可能性。人是能打开可能性的存在者：它不仅能打开自己的可能性，而且能通过把他者带进整体时间中而打开他者的可能性。在这个意义上，我们说，自由的第三个维度就是指，人因自由而存在于可能性之中：人不是现成的存在，不是完成了的存在，不是关闭了自身的存在，而是未完成的存在，是开放着的存在，他永远处在自我敞开的诸可能性之中。人不同于万物之处，不是在于他有多高的智力，而在于他永远存在于可能性之中而是未完成的存在。因此，如果说人是自由的，那么，也就等于说，人是不断敞开自身可能性的未完成者。 6park.com
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如果说人有人的自身，那么每个人的这个自身不是别的，就是每个人的自由身。这个自由身不是自我封闭的原子或没有窗户的单子，而恰恰是一个自我敞开的自由存在者。因为作为自由存在者，他既能向未来打开自己的可能性，也能向过去与现在打开各种可能性，让自己处置身于包含着一切可能性于自身的整体可能性之中。置身于这种没有遗漏的整体可能性的存在者，则必定是永远自我敞开着的未完成者。也只是这种自由存在者，他才能把他者带进整体时间中而让他者敞开自身。一切存在者或者是随着打开整体时间本身而敞开自身，或者是随着被带进整体时间中而敞开自身。 6park.com
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如果说人因自由而是能自我敞开而敞开他者的未完成者，那么，这在根本上意味着，人压根就不可能是自我封闭的孤单者与离群索居者，相反，自由人之间必定是能够相互共在，且必定相互共在的存在者。简单说，自由人必定同时是一种社会性存在者。因为能敞开自身的存在者，也必定能与他人相遇，能跳出、突破自己的本能、欲望与偏见而能够设身处地地理解他人、看待他人，进而能够把他人当作与自己一样的自由存在者来承认与对待，因而能够感他人之所感，爱他人之所爱。 6park.com
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这种“能够把他人当作与自己一样的自由存在者来承认与对待”就是一种爱的能力，而“把他人当作与自己一样的自由存在者来承认与对待”就是一种普遍之爱。 6park.com
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在这个意义上，我们可以说，人的自由使人拥有爱的能力，自由的人是能够互爱的人。因此，作为自由个体，人与人之间首先存在于互爱的共在关系中，也就是相互承认并尊重对方为一个与自己一样的自由存在者，从而把对方当作另一个自己来对待的伦理关系中。这种因自由而能够互爱的伦理关系是一切其他伦理关系（包括最直接的父子、夫妇之间的关系）与契约关系的基矗 6park.com
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如果我们对这种爱的伦理关系详加考察，那么可以发现，作为自由存在者的人最初生活于其中的伦理世界实际上包含着一系列基本原则： 6park.com
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一．相互承认的原则，即相互承认对方为与自己一样的自由存在者。 6park.com
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二．相互尊重的原则，即在相互承认基础的上，相互尊重对方作为自由的存在者。 6park.com
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三．相互保障的原则，在相互承认与相互尊重基础上，相互保障对方作为自由的存在者，这意味着，不仅相互保障对方的生命安全，而且相互保障对方的自由行动空间。这种自由的行动空间就是每一个体成员的自由权利。 6park.com
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四．义务原则，在相互承认、相互尊重与互相保障对方为自由存在者的同时，也隐含着相互要求每个人不得无视、否定他人生命及其可普遍化的自由行动空间，接受这一要求的约束，乃是每个人的义务。 6park.com
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五．归罪原则，既然都相互承认、尊重并保障对方为自由的存在者，那么，也就意味着确认每个人都是自己行为的最后原因——自由因，因而任何导致损害或否定他人之生命及其可普遍化的自由行动空间的行为，都是行为者在最初的决断性动机上是可以避免的，因而这种行为的发生在动机上是有罪的，并且这种罪可以也只能归给行为者本人。 6park.com
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六．责任原则，在每个人都确认自己就是自己行为的自由因时，也就意味着每个人不得把自己的行为的最后动因推到别人身上而放弃承担自己行为的后果，也就是说，每个人都必须承担起自己行为的后果，首先就是承担起自己行为的归罪后果即相应的惩罚，这是每个人作为自由者的责任。 6park.com
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这些原则作为内在于人类个体间的共在原则，在人类最初的伦理生活共同体里发挥着基础性作用而永远构成了人类共同体的基本秩序。尽管这些原则并不一定为初民所明确自觉到，甚至也并不一定同时完全而始终地被遵循，但是，人类共同体要保持为人类的共同体，从一开始就必定是基于这些出自人的自由存在的原则，至少必须是基于这些原则中的某些原则。我们可以确信，人类生活的第一个场所即族群与家庭就是基于这些原则的伦理共同体；同时我们也确信，人类历史的改善就体现在共同体不断更自觉、更明确地遵循这些原则。 6park.com
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这里我们要马上指出的是，人与人之间也必定存在忌恨与战争，而并非只有仁爱与友好。但是，不管是忌恨还是战争，都首先已经把对方当作与自己一样的同类来理解和看待。也就是说，人们必须首先发现一个与自己一样的他人：能够设身处处地地理解他与自己一样有自己的意志、尊严、利益，能理解他与自己一样会有喜怒哀乐、爱恨情仇，以及会有痛苦与幸福，还同时能理解这个人与自己一样也能理解他人的这一切，人们才会因自己在利益或尊严方面受损害而恨这个他人，并与之争斗。相反，如果一个人不能够或者没有把他人当作与自己一样有自由意志的自由存在者来理解与对待，那么他甚至不会恨他人而寻求复仇，因为这意味着在他眼里，他人与动物或石头一样，没有自己的意志、尊严、利益，所以，与这种他人的碰撞、冲突，就如与一只动物或一块石头发生冲撞一样，都不是他人故意的，都与他人的动机无关。所以，如果与他人有冲突，那么这种冲突并不是一种有动机的人之间的争斗。在没有自己意志的地方，或者更确切说，在没有自由意志的地方，也就只有本能而没有自主的动机，因而无所谓为“自己的利益”而战。因为如果人只有本能，那么他也就不可能自主地把“自己的利益”当作自己的动机，并付诸行动。在这个意义上，在只有本能而没有自由意志的地方，甚至也就没有所谓“自己的利益”。所以，如果人们不把对方当作与自己一样拥有自由意志的存在者来理解与对待，那么人们甚至根本不会为利益而发生争斗或战争，而最多只会发生基于本能的冲突。而任何基于本能的冲突都会像卢梭所揭示的那样温和，而不会是人类意义上的战争。 6park.com
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所以，我们会非常惊讶地发现，人类的忌恨和战争就如人类的友爱和团结一样，都是以人类能够相互把对方当作与自己一样的自由存在者来理解与对待这一伦理共在与伦理原则为前提的。只不过，忌恨与战争是对这种伦理共在与伦理原则的背离和突破。但是，如果人们不能或没有首先生活于这种伦理共在与伦理原则当中，人们也就不会有突破或背离伦理世界而走向战争的行为发生。在这个意义上，我们要说，爱先于恨，友爱、和平先于敌对和战争。 6park.com
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四 6park.com
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从上一节的讨论中，我们可以进一步认为，如果人是自由的，那么人就必定是社会性的存在，而不可能有前社会的或非社会的存在。所以，自由主义一方面认为人天生是自由的，另一方面却又认为这种自由之人最初生活在一种非社会的自然状态中，这在理论上与实际上都是不可能的。 6park.com
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把自由看作人之为人的根本，在这一点上，自由主义无疑是正确的。但是，只要人是自由的，那么他一开始就生活于一个伦理的社会共同体里。构成这个最初共同体基础的那些原则都是在人类个体的自由关系中展开出来的，是在自由者间生长出来的，而不是他们约定的。在这个意义上，基于这些原则的伦理共同体不是人们契约出来的，而是人们“生存”出来的。 6park.com
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这意味着，人们首先不是生活在约定的共同体，而是首先生活在伦理共同体。人们通常所说的国家才是与契约相关的共同体，不过，是基于伦理世界才契约出来的，而不是在混乱无序的战争状态契约出来的，也不是在愚昧无知的本能生活中契约出来的。 6park.com
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所以，国家是以伦理共同体为基础的，因此，国家不应只是价值中立的守夜人，它首先负有伦理使命，那就是更好地维护那些基本的伦理价值原则。国家首先需要维护与贯彻那些出自自由的价值原则。实际上，国家只有首先能维护这些基本的伦理价值原则，也才能真正维护与保障成员个体的自由权利和普遍尊严，因为所有那些基本的伦理价值原则都指向对个体自由与尊严的维护。因此，真正能维护个人自由的国家恰恰不是去伦理的国家，不是价值中立的国家，倒一定是伦理的国家，背负着价值原则的国家，才能真正维护与保障个体的自由和公正。在这种伦理国家里，那些基本的伦理原则是整个社会的基本正义原则，也是对成员个体之德性的底线要求。 6park.com
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从个体角度看，由于他并不存在沙子般的自然自由，他的自由总是展开在社会共同体里的自由，因此，自由个体向来都存在于社会共同体里，首先就存在于伦理共同体里。所以，不管是否进入了国家共同体，每个人的自由都负有伦理责任。也就是说，不管是在单纯的伦理共同体里，还是在基于伦理共同体的国家里，每个人的自由都被要求以遵循底线伦理而匹配底线德性为前提。因为这种基于基本伦理原则的底线德性，是使每个人的普遍自由能真正得到维护与尊重的前提。唯有当每个自由个体都具备这种底线德性，每个自由个体的普遍自由与普遍尊严才能得到真正的维护和尊重。所以，在基于伦理价值原则的国家里，每个人的自由都负有伦理义务，每个人都应当努力使自己的自由与底线德性相匹配。 6park.com
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这里，我们要特别指出的一点是，国家的首要使命在于维护和保障成员个体的自由与生命安全，在这一点上，我们与自由主义一致。但是，在这里，我们与自由主义的不同在于，我们认为国家并不仅仅是通过确立与维护契约来维护个体的自由与安全，而是首先通过维护基本的伦理价值原则来维护所有个体的自由、安全与公正，首先通过承担起伦理使命来履行维护个体之自由、安全与公正的使命；而成员个体的自由也并不是无价值原则的自由，而是要求有底线德性相匹配的自由，因为这种底线德性是个体的普遍自由本身所要求的。 6park.com
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因此，在这种有伦理价值原则的国家里，人们不可能进行没有前提的自由博弈，任何自由的竞争都是基于一些伦理价值原则之上，也被要求基于伦理价值原则之上。那些基本的伦理原则理应构成一切自由竞争的底线原则，因为人类间的竞争不是也不应当是简单的弱肉强食。人们不是也不应当裸露相争，至少应当披上伦理外衣上阵。因此，在这种伦理国家里，人们可以自由地创造财富，自由地占有财富，但是，人们对财富的拥有却同样负有基本的伦理义务，以便维护社会的基本公正与友爱。 6park.com
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不过，这样的国家并不需要长出一双伦理之手去干涉所有社会领域，它只是需要承担起伦理的价值与精神，以使那些基本的伦理原则得到整个体社会的维护与贯彻，并引导着社会不断改善伦理世界。至于国家如何承担起这种伦理使命，这是另一个需要专门讨论的问题 6park.com
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五 6park.com
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这样的伦理国家既与自由主义所理解的国家不同，也与整体主义或极端社群主义所理解的国家区别开来。 6park.com
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由于整体主义认为，社会性存在是人的本质，诸如“人是政治动物或城邦动物”，“人是社会动物”，“人的本质是社会关系的总和”等等，都包含着把社会性规定为有人的本质的理解，这等于说，只有在社会共同体里，人才成其为人，因此，整体主义往往把社会共同体特别是国家看作高于个人，甚至把国家或共同体看作是个人的目的，而个人只是共同体的工具，因此无条件服从国家是每个个体的义务。这种国家的使命在于实现共同体的某种整体目的，比如共同幸福或最大多数人的幸福，甚至是人类的未来幸福。而如果这种国家与某种缺乏自由维度的“宇宙真理”或“历史真理”相结合，或者与某种宗教直接合一，那么，这种国家就可以以某种神圣真理或神圣目的为名义要求成员个体绝对服从，直至要求个人放弃一切财产乃至献上生命。 6park.com
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在这种整体主义国家观里，为了共同体的所谓整体目的，国家可以、也需要对整个社会的所有领域进行全面的直接干预：不仅在经济领域实行全面控制来干预整个社会的资源与财富的分配和流向，而且通过对教育、文化、新闻出版、思想传播等领域的全方位管制来控制所有人的精神世界，以期通过既控制人们的经济生活，又控制人们的灵魂与思想来把人们统一到国家的整体目的上。在这里，国家实际上被设想为全能的，它需要也能够掌控社会的所有领域。对于这种全能的国家来说，个人的自由并不重要，只有当个人自由与国家的整体目的或目标相互一致时，个人自由才是需要加以维护的，否则，个人自由就需要加以收缴或取消。 6park.com
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但是，这种整体主义忽略了一个根本点，那就是，固然人没非社会性的存在，也就是说，人一开始就存在于社会共同体之中，只存在于相互性的共在中，但是，这绝非意味着，社会共同体先于自由而高于个人。因为，社会之为社会，而不是蚁群或狼群，不是动物群落，就在于真正的社会是在自由的个体之间生存出来的，是由自由的个体在相互敞开、相互承认、相互尊重与相互理解等这一系列相互性敞开中展开出来的。实际上，没有自由的个体与个体的自由，就不可能有真正的“社会”。在这个意义上，我们甚至要说，个体的自由在逻辑上先于社会共同体。虽然在时间上与现实中，个体自由总是展现在社会中，但是，如果没有个体的自由，因而没有相互性敞开与相互性共在，我们就无法想像会有人类社会及其面向未来的时代变革，会有人类共同体及其朝向希望的不断改善，而只能想像永远都限于本能而重复着代际生活的蚁群与猴族。 6park.com
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所以，我们倒是要说，是自由使人生活于有代际历史的社会共同体之中，而不是社会共同体使人拥有自由。社会是自由人才能展开出来的社会，共同体是自由人才能确立起来的共同体。因此，不是社会共同体先于个体自由，在逻辑上，个体的自由永远都先于社会共同体。国家作为一个基于伦理共同体而契约出来的公共机构，它更不可能先于甚或高于成员个体的自由。相反，由于它是基于伦理共同体，所以它的首要使命在于维护与保障个体的自由与安全。国家的首要目的就是维护与保障成员个体之自由。在这一点上，我们更赞同自由主义的历史政治哲学。 6park.com
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对于整体主义的全能国家观，我们想特别指出的是，人没有其他本质，只有一个本质，那就是自由。人的存在就是自由的存在。如果说万物的“本质”乃是可以由经验概念规定出来的现成属性，那么，人的自由本质不同于万物的本质就在于，人的这一本质就是无“本质”。首先因为“自由”这一概念不是一个得自观察的经验概念，而最多只是能由经验观察反证它存在的一个超验概念，所以，当我们说人的本质在于自由时，我们并不是用一个经验概念来把人的某种现成属性规定为他的本质；更重要的是，正是人的自由本质使人永远存在于未完成的可能性当中而摆脱了任何既定的现成属性，也就是说，自由使人没有现成性本质。因此，人的生活永远能够突破既定的轨道，不管这轨道是由本能规定的，还是由国家或其他共同体安排的。这意味着，相对于自由的成员个体，国家或任何一个共同体都不可能是全能的：实际上，它虽然在经济领域可以控制资源与财富的分配，但它却无法控制个体因自由而无限多样的欲望，因此，其强行控制的结果必定是：一，整个社会的资源与财富因配置不合理且利用效率低下而造成巨大浪费，二，因丰富多彩的欲求得不到尊重与满足而使整个经济社会失去活力，随之而来的是社会停滞与普遍的贫困。同时，人在思想与意志上永远都是自由的，国家虽然可以通过对教育、文化、新闻出版等领域的全面控制来努力支配成员个体的思想和意志，但是，个体的思想意志实际上永远都不可能被支配，强行的控制要么引来成员个体在思想上的无声反抗，要么导致成员个体心灵与人性上的扭曲，而被扭曲的人性迟早都会强烈要求复归本性。因此，就理论而言，被设想或被设计为全能的国家在现实中不可能持续存在下去。 6park.com
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通过上面这些讨论，我们确信，在自由主义与整体主义之间，存在着一条可能的第三条道路：一方面，我们承认个体自由先于社会共同体，但是，我们却并不认为，这种自由个体是非社会性的存在，相反，正因为个体的自由使人必定存在于社会共同体之中，并且首先就存在于一个伦理社会之中，因此，基于这种伦理社会而确立起来的国家共同体首先负有伦理使命，而不可能是一个没有价值原则的机构。 6park.com
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另一方面，我们承认人类一开始就存在于社会之中，而不存在非社会性的自然状态，人不可能在社会之外自由存在，但是，我们却不能由此认为，社会共同体先于个体而高于自由。相反，由于社会之为社会，乃是因为它是由自由的个体展开出来的，是个体的普遍自由使人生活在社会之中。因此，我们没有理由认为社会共同体高于个体的普遍自由，比如，没有理由认为共同体的总体幸福或其他崇高的整体目标高于个体的普遍自由；个体的自由是国家共同体首先要加以维护与捍卫的，共同体的任何目标都不得以牺牲无辜的成员个体的普遍自由为代价。如何最大限度地维护与保障成员个体的普遍自由，永远是作为社会共同体的国家首先要面对的任务。 6park.com
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这种被我们视为承担着伦理使命的国家丝毫不会减少或侵扰成员个体的自由。因为它首先要更好地维护和保障的那些普遍伦理原则本身都是出自于自由且都指向对自由的确认与尊重；其次，这种基于伦理共同体的国家在如何不断改善伦理社会这一任务上，它不是也无须通过控制教育、文化与新闻出版等领域来达成——任何这种控制的努力倒必定导致伦理道德的堕落，相反，它是在尊重与维护教育自由、文化多元这一前提下，借助于启蒙文化与理性宗教来履行这一伦理使命。因此，在这种国家里，需要通过文化启蒙来造就一种启蒙文化，同时，还需要有宽容的宗教，也就是能宽容其他一切能宽容其他宗教的宗教。一个把维护和保障成员个体之自由与安全作为自己的首要使命的国家必须借助于启蒙文化才有可能得以确立，也才可能得到维护。同时，这种国家只有借助于宽容的宗教，才能够帮助与引导成员个体维护伦理社会，并通过日进无疆的努力不断改善伦理社会，因为只有借助于那种能为人们打开另一个世界的道德前程、可能生活与绝对他者的理性宗教，才能给持续维护和不断改善这个世界的伦理社会提供不竭动力与坚定信心。 6park.com
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如果这种第三条道路是可能的，那么我相信，上面的讨论对于思考与探讨中国道路问题会有重要的启示，对于我们走出三千年未有之大变局会有根本性的帮助，而这一切的关键在于如何理解我们的自由。