4，我改变


形象地比喻，如果说原始的数学是人类用数字或相关符号“如实”地反映客观世界的表象，特设性的集合论公理及同时发展起来的科技文明就是人类企图为客观世界“整容”进而“改造”为人类能够接受的模式。同理，人类的语言文字本来也是如实朴素地反映我们对客观世界表象的认知，如法国人类学家鲁先·列维-布鲁尔在《原始思维》一书中指出的：原始民族的语言“永远是精确地按照事物和行动呈现在眼睛和耳朵里的那种形式来表现其观念”，但之后为了表达种种道德规范律法制度而发展出来的语言文字同样是人类对客观世界的“整容”行为。严格而言，自有人类以来，对这个世界整容的行为就未曾停止过。但以往仅仅属于洗洗脸、梳梳头、涂脂抹粉式的轻描淡写，真正手术式的大改动则是近几百年间发生的事。


对客观世界“整容”的后果，不管这些整容的技术是高超还是低劣，不论整容的结果是变美还是变丑，结果都不可避免地令客观世界变得面目全非。而更令人担忧的是我们已在不知不觉之中“适应”了这个面目全非的世界更把其视为想当然甚至还为之而自豪。有关这方面的论述，一位刚去世不久（2007年去世）因此其背景与我们的时代相当贴近，但思想却相当超前的法国学者尚·布希亚的理论十分值得一读。他的理论，把我们对客观世界“整容”的过程和后果形容得淋漓尽致。


在介绍尚·布希亚的理论前有必要先简单交代一下，仅称尚·布希亚为“学者”原因有二：其一是布希亚本人在世时已十分抗拒别人称他为什么“家” ——我既非哲学家亦非社会学家。我没有遵循学院生涯轨迹，也没有遵循体制步骤。我在大学里教社会学，但我并不认为我是社会学家或是作“专业”哲学的哲学家。理论家？我很愿意；形上学家？就极端的角度而言才是；人性和风俗德行的思索者？我不知道。我的作品从来就不是大学学院式的，但它也不会因此而更有文学性。它在演变，它变得比较不那么理论化，也不再费心提供证据或引用参考——引自尚·布希亚（Jean
Baudrillard，1993:43）【1 Interview avec D. Guillemot et D. Soutif. Psychologie, mai, 1983. In
Baudrillard & Gane (Ed.) (1993), Baudrillard Live: Selected Interviews.
London and New York: Routledge】。由于尚·布希亚对自己的定位与本文作者对自己的定位很相似，故而，本文作者为了尊重布希亚先生而仅称其为学者，并且仅对布希亚为自己定位的言论写明出处。而此节以下加入了本文作者理解后所引述的布希亚理论的内容，以及其他学者对布希亚理论的分析，就不再特别注明具体出处，以求行文简洁。其二是尚·布希亚的许多反传统反权威反潮流的超前激进言论特别是对大众传媒及数位科技的全面性革命性批判引起了很多争议。布希亚曾被喻为后现代主义的祭司和预言家，其言论既像先知的预言，又像是对末日的诅咒，而且其预言的表达方式让人觉得他是站在末世大结局之后的某个时间点里回溯人类的未来，我们这些倾听者就像在倾听某人诉说的已经发生的梦魇（沃卓斯基新潮兄弟二人组创作的《黑客帝国》故事灵感就受到布希亚作品《拟仿物与拟像》的影响，但布希亚本人认为他们并没有读懂他的作品）。他的观点到底是真知灼见还是怪力乱神，看法两极。故学术界对尚·布希亚的评价褒贬不一，尚难以盖棺定论。


布希亚的理论围绕着一个主题，叫做“现实的消失”。


对于这个主题，布希亚首先从一种社会现实中切入，可以说一下就切中了他的整个哲学思想的要点——曾几何时，幸福其实很简单：吃得饱穿得暖，生活上的必需得到了满足，我们就觉得幸福了。但我们不屑于这种简单的幸福，还理由多多地否定了这种幸福，更煞有介事地发展出一种否定简单幸福并被大众所认同的理论：马斯洛需求层次理论，将人类的需求像阶梯一样从低到高分为生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求及自我实现需求五种。


然而，这些需求不断升级的结果就是布希亚所说的：所有的社会需求总是会超过严格意义下的必需。浪费、挥霍、消耗及消费，只因为一个简单的理由，那就是在消费多余和无用时，个人和社会才会觉得自己不仅是存在着，而且是活着。


布希亚这段话与我之前所总结的“个性是为他者而存在的存在”以及“形而上的‘我’被人为架空，结果就是当我们说‘我是’时我们所感兴趣的真正想表达的其实只是形而下的那个所有格‘什么的’”可以互为注解，在在都揭露了一个难以明察的真相：当人类从“我需要”发展进步到“我想要”时，现实已在不知不觉中消失，我们实际上是生活在一个如耶路撒冷希伯来大学的乌瓦尔·诺亚·哈拉利教授(Yuval Noah Harari)所认为的某个虚构的环境中。在这个虚构的环境里，社会都是由发明“虚构的东西”而得以维系，如宗教、金钱和基本人权的概念等，这些概念已成为越来越不可怀疑不可取代的“神”，我们的“活着”不过是被这些虚构的神所左右。


这种虚幻的“活着”被布希亚赋予了“符号价值”（sign
value）的概念。


如果说，在马克思的《资本论》里，“使用价值”指的是人类对物品的单纯需求，显示的是人与自然的关系；“交换价值”指的是物品交换价格，反映的是物流过程中所有环节的社会关系，两者都是“朴素”地显示出商品的属性。布希亚则从一个后马克思主义者的视角指出：在晚期的资本主义社会中，人们消费的已经变成是物品的象征意义。例如消费一件名牌时，所消费的是其所代表的社会或经济地位，而与这件名牌本身的实用性或产生过程没有了必然的关联。对这种象征意义，布希亚介入了符号学的概念而称之为“符号价值”：任何物品都必须先成为符号（例如XX人开XX厂牌的车子）才能进入消费主体的想象认同层面（因为我是XX人，所以我要开XX牌的车子；一件“过时”的衣服，即使还是全新的仍然逃不过被淘汰的命运）才成为商品。当商品在消费体系中经由广告和传媒幻化为一种文化符号后，符征（the
signifier）即完全脱离了符指（the signified）而自成系统（不能成立的自我指涉在虚拟中被成功建立），象征意义自此在符号与符号之间流转，消费的欲望不再因为需要而是依附在符号的差异之间（永无止境的新产品、新潮流）不断衍生与消失而无所固着地漂浮。人们的渴求和消费变成了符号而不是商品本身，是拟仿物而非真实物品，人们生活的环境也变成了拟像环境。拟像（simulation）代表着符号与真实世界发生断裂的后现代现象。至此，世界变成了一个“他者”的拟像世界，真实世界本身为避免成为一个“真类”被拟像世界剔除出我们生活的环境，并且我们已在不知不觉之中“适应”了这个面目全非的世界更把其视为想当然甚至还为之而自豪（就如同明星和“粉丝”们完全认同接受整容后的明星相貌的心态）。


在《象征交易和死亡》及《拟仿物的前行》这两本书里，布希亚充分运用其发明的符号价值概念，以后现代主义风格的表达方式，通过时间顺序把真实世界与拟像世界从开始的相互倾辄到一方全面获胜的历史进程划分为三个渐次变化的数量等级阶段，全面且深入地分析真实世界是如何渐渐幻变为符号的拟像世界。


初始的一级，是“仿冒”拟像阶段，始于文艺复兴时期到第一次工业革命。在这个阶段，“存有物”与“外观”分裂，“原始物”与“模仿它的替身”即拟仿物分裂，“人想要透过技术实现的，似乎是一个使他自己消失的机会”。但在这一阶段，我们仍然能够清醒地区分真实是拟像的源头，而拟像不过是真实的赝品。也因为是赝品，此时的拟像尽管不是真实，仍能如实地反映真实，因此称为“仿冒”。


第二级，是“生产”的拟像阶段，其时代是渐趋成熟的工业社会。此时拟仿物终止了对真实的参照，不再是原始物的仿冒，而是拟仿物彼此之间全部为拟像并且能够大规模自我复制生产，例如汽车能够一模一样地造出千万辆。这一阶段是为“整容”阶段的真正开始，真实开始被伪装、被扭曲（dissimulate）以至到以假乱真、无中生有（其实是一种“再有”），日常生活中所有的衣食住行逐渐为拟仿物所替代（看看我们现在的家居还能找到多少自然之“原始物”），生活、社会环境越来越拟像化，思维也从对真实的关注转移到对拟像世界的关注（哪个牌子的食品、汽车，哪种社会模式更适合我，我是否跟不上甚至错过了什么潮流）。不过，此时真假仍泾渭分明，我们仍可以知道何为真实，何为拟像，但这种“知道”已上升到意识形态的领域，真假的取舍在这个领域里以“自由”这个虚拟体作为终极奖品展开了反复的争夺。


第三级，是“模拟”的拟像阶段，这就是我们现在这个现代社会的数字化阶段，一个客观世界被彻底改头换面，拟像与真实脱离，拟仿物已完全代替原始物，拟像世界颠覆真实世界的、对仿真的仿真阶段。这个阶段，是一个怀旧的虚构阶段，在这个阶段里，我们怀念的，并不是什么失去了的美好事物，而是从来就不曾真正存在过的东西。但布希亚并不认为我们这个时代的世界里真实变得越来越少，却恰恰相反，在模拟的拟像阶段里，再没有梦想，因为梦想已被超高清的现实击碎（成为碎片化的悖论），人的世界变成有太多的真实：“我们生活在一种幻象之中，我们以为我们最缺乏的是真实，但正好相反，真实已经到达顶峰”。


随着人类对客观存在的“是”判断不断深入，作为形式的“他者”在人类面前已呈现出越来越精细的面目，由于技术的迅猛发展，对“他者”的复制也越来越精细化，也就给我们越来越“真实”的感觉。布希亚称我们这个时代是拟像超越真实表现，“客观实在”如套娃般被层层包裹在“客观存在”里深藏不露而不再被人们所认识，而“客观存在”成为能够自我指涉自我解析的比真实本身更加真实的过度真实的“超真实”（hyper-real）。


在超真实经验中真实原始物与拟仿物的界限已被模糊，继而“实在”与“存在”、自在与自为的意义模糊，终于造成悖论意义的“内爆”（implosion）：真即是假，假即是真，不但真假难辨，连带内外、公私、主客体等二元架构都随之崩解。在这个阶段里，原始物以幻觉的形式被设置程式，继而投射出虚拟的存在后，建立起一种符号先行的，超越的新秩序。在这种乌托邦式的新秩序下，“存有物”与“外观”之间的差异已被废除，符号不再是指涉他者的产物即不必再参照外在的现实而成为自我指涉下自我结构重组后形成的封闭系统中对自身的拟仿物。即符号都具备了“自圆其说”的能力，从而使我们像生活在无菌室中充满了过度的正面性。


从政治哲学层面分析：过度的正面性使我们这个时代的怀疑与批判因为不合时适性而失去了原有的意义，因为当代的质疑往往是在对超真实及其符号价值所建立及维持的秩序持先行默认的心态下提出的。质疑者往往也就是受骗者，甚至可能是串谋者，其质疑的问题本身可能就是拟像世界的一部分，因此质疑反而是对超真实的不容置疑性的进一步肯定，即质疑的效果往往反过来坐实超真实的真实性。(一个浅显的例子可以帮助我们理解：明星的“争议或丑闻”反而能增加明星的知名度)。


在以上分析的基础上，布希亚提出了一套“分化社会学”的理论，他认为这个时代的消费是一种“指导性消费”。这种消费里的“需要”这个概念和主体的欲望或个别要求已经没有什么关系，而是某种系统对欲望所进行的抽象化、合理化宣传作用下的产物（如智能手机的普及、对民主人权的诉求）。消费不再是个人和谐得到满足的一种功能，而是一种无限意义的社会活动。这种社会活动同样是在财富的分配和使用所产生的社会分化和区别的基础上进行。但与传统的社会分化、区别不同的是，人们曾经渴求的真实具体的民主人权平等原则已经被置换为符号价值的理念（所谓的“普世价值”同样是符号价值的一种）。当民众或传统社会学家还在为民主还是专制的意识形态争论不休之际，符号价值已经涵括并超越了所有传统的意识形态而形成全新的可称之为“符号主义”的意识形态并成功地灌输给全民。在丰产和自由幸福神话的承诺下，从升斗小民到最高管理者对新意识形态都已经全面妥协，在此背景下的批判性思维都立足在“符号主义”的基础上。与此同时，曾经被人们打倒的专制特权，在决策、经营、政治经济中心等真实领域里以“符号主义”思想为指导的精英们依然牢牢地掌握着话语权，继续着对人民的操控。


从逻辑后缀学的层面分析：过度正面性意味着——不再存在悖论。


不存在悖论的时代，思考迷宫出入口的问题不再是严肃话题，寻求迷宫出入口的行为则是被大众嘲笑的，既愚蠢又没有意义的行为。因为我们已经在迷宫中建立了一个超真实的世界——一个完全能够自圆其说，有始有终，有条有理，自给自足的怪胎。


上一小节提到，理性具有时效性及区域性。时效性及区域性意味着任何个别具体的“是”判断能够成立都必须具备有特定参照系作为依据这个充分条件。而参照系一定是在“是”判断之外才能起参照的作用（即“是”判断与“非”场的因果关系，这部分后面会继续讨论）。


把超真实世界形容为怪胎是因为：


通过逻辑属性的第三个外延可知，以“是”判断判断“是”判断，即形成一个无休止震荡与重复的真类。在真类中，“是”判断所依据的参照系本质上不过是“是”判断自身，所谓“震荡与重复”不过是“是”判断目标“互为参照”的结果。例如时间、维度、物质、意识等等都不过是“过去完成时”式的“是什么”，人类理性所能够做的不过是不断地凭着这些已经在过去完成了的确认的“是什么”来实现“现在进行时”式的确认，而作为理性全体的参照系是什么，我们并不知道。


这里必须清楚认识的是：作为真类，产生震荡与重复的并不是指者及其确认行为，而是具有独立性质的目标（尽管具有独立性质，但由于其不断的震荡与重复，因此真类中的目标不能被称为集合）。


震荡与重复意味着真类中的目标具有自我指涉与自我复制的能力。这是“是”判断逻辑属性的第四个重要外延。


在超真实世界里，由于符征（the signifier）已完全脱离了符指（the
signified），通过自我指涉及自我复制而自成系统——一个涵括了所有目标在内的符号系统；更是一个因创造力因素而能够不断膨胀的迷宫型系统。在这个迷宫型的系统中，指者与目标之间曾经的单向、线性的直接的单箭头逻辑指向变成了与指者无关的目标（符号）与目标（符号）之间双向性的指向。


而符指的全体则自成为“是”判断所产生的终极悖论中的另一方：不包含目标，而仅仅是代表着“是”判断中确认者及其确认行为的一方（全体在同一方故此不存在悖论）。我们每一个个体，都是这一方阵营中产生确认行为的一个个精细的确认者“Bit”。由于确认行为与目标依然是“谁也离不开谁”的纠缠共生体，因此每一个“Bit”，终其一生都只是在符号主义的“指导”下为确认而确认，却又始终不能也不必知道确认的真正目标是什么。（也即是《自由思想批判》开篇提到的：人类在进步过程中已忽略甚至是忘记了进步的初衷是为了自由，只是因为改变不了思维定式而盲目地为进步而进步，而进一步的“进步为了什么”就成了一道无解的，或者说只有天知道的问题）。


对比一下拉康的镜像理论，拉康认为“本我”所观察到的都是实实在在的“他者”的镜像，这种镜像的实在性尽管是错觉，但毕竟能掩饰本我的分离感。而布希亚则认为在现代社会里这些镜像已经是“整容”后的拟像。整容后的超真实社会更令人感到焦虑与迷惑，这是因为曾经反映真实的镜像变成了镜像的复制及无止境再复制的拟像。这种真实的本质是形式的再形式，分离的再分离。我们所整容改造的并为之而自豪的世界始终是拟像世界而始终不是真实世界，仅仅是“客观存在”的世界而不再是“客观存在”与“客观实在”统一的客观世界，这种缺失了客观实在性的超真实反而更令人不安。


在焦虑与迷惑中，人类曾经的哲学大问题“为何事物存有而不是空无”就变成了“为何没有事物存有而貌似都是空无”？在《完美犯罪》一书中，布希亚就提出这样的问题：世界的非真实化会进行到怎么样的程度，直到它在过少的真实之前投降？或者相反，它可以超真实化到怎么样的程度，直到它在过多的真实之前投降？对自己提出的这两个问题之间形成的假设对峙，布希亚把其形容为游戏关系：幻象并非对立于真实，而是和真实游戏。当世界成为完美的真实，变得比真实更加真实，就会落入完全虚拟的游戏圈套，变成一种二重谋杀的完美犯罪——既是现实被谋杀，亦是同样具有生命力的、根本性的世界幻象的消亡。并非真实消失于幻象之中，而是幻象消失于完全的真实之中。


欧美有一出以同名小说改编的电影《香水》对这种幻象与真实的游戏关系有着精彩独到而深刻的描写：《香水》主角格雷诺耶能闻到世间所有的气味，唯独闻不到自己的气味，因为他天生没有味道（不能自我指涉，人与生俱来的主体价值实为虚幻的隐喻）。他沉迷在如何制香的狂热中，并为此而杀害了二十五名少女以制作神奇的香水。其动机是：少女意味着纯真，也就是一种纯正的真实性，而少女的体香是这种纯正真实性的价值体现，这种价值体现如果得到认同，则作为香水研制者的格雷诺耶自然就应该被证明而得到尊重和肯定，这是二元世界一种简单而有效的互补原则。最后格雷诺耶成功了，他以神奇的香水征服了在广场上观看自己被行刑的所有上流社会贵族及普通市民，更令众人在他面前失控、疯狂，甚至在广场上集体交媾。但悲剧的张力在此时被充分扩展：当他完成了这一堪称普罗米修斯式的伟业时，产生的却是强烈的虚无感，同时对众人的厌恶在他心中徒然升起，他发现他梦寐以求的，让别人爱自己的欲望，竟是如此难以忍受，他并不爱众人，而是憎恨众人，因为众人爱的不过是神奇的香水，这反而暴露了他并没有真实自我的可怕现实。他突然明白了他的满足永远不能在爱中得到而只能在憎恨与被憎恨中得到。他把用少女体香研制的香水浇遍头顶诱使贫民将自己吃掉的最后疯狂也就是制造了一出现实与幻象的二重谋杀——身体被吃掉，但吸引贫民的不是身体而是香水，而结局则是身体与香水同归于尽。


我们对客观世界的“整容”是为了追求完美，但我们并不知道：完美的对立面就是不完美。这是终极悖论的另一种表现方式：通过“是”判断追求完美，将永远处在完美的对立面。


4a，我记得


以下这一小节是本文作者对布希亚“三个阶段”理论的补充。


先以布希亚的哲学思想，解读下面一则新闻内容的潜在意义：


据《The Age》2015年10月29日的报道，澳大利亚计划尝试无护照旅行，外交部长Julie
Bishop 预言这一做法将会实现全球化，其方法是把旅客的身份和生物信息储存在云盘里以云护照的形式实现。


可以预测，“云护照”如果在全球实现并不断被完善之后，有可能成为一种终极的身份证明工具。其功能就是一种完美的自圆其说，能够“替代”我们每一个人实现我们所做不到的“自我指涉”：任何一个有关“我是谁”的问题，都能够通过“云盘”得到答案。这就是布希亚所认为的“超真实”的时代。


云护照的计划提出后，有人担心个人信息被泄漏的安全问题。但其实更应该担心的反而是，如果云盘技术真能够做到百分之百安全及准确无误时，会带来什么后果？


云护照实现之后的第一代人，或许还能够清醒地认识到云护照里的个人信息只是个人身份的参照、“旁证”，但第二、三代及之后的人呢？


本文作者认为：“超真实”的客观存在最终能够成为我们对客观世界整容的结果还和人类的“集体记忆的缺失”密切相关。


记忆，是每个思维判断过程的第一步。没有记忆，就不能产生后续的思维，我们的所思所想，一定是以我们的记忆为背景。而记忆的内容，是由感受与知识两部分组成。感受是动态的，是个体被具体事物刺激后的被动反应；知识是静态的，是人通过对种种感受“亲脑”（亲自用自己的大脑）整合加工后储存在大脑里形成的资料。


记忆里当下的切身感受不是任何记录下的语言文字或影像可以替代的。因为感受是不可以交流、不可以共享的心理印痕，它永远只存在于个体的记忆里。真实感是感受之一，因此真实感同样不可以交流、不可以共享。即是否“真实”永远只是每一个个体当下的感受，然后这种感受成为同一个个体的记忆。


感受被个体回忆或表达出来时，就已经成为了知识。知识则可以交流，可以共享。我们承传他人或前人记忆的内容只能是知识部分。


虽然感受不可以共享，但同时代的人处在相同的大环境下，感受有其共性，这种共性形成集体记忆的一部分。但随着同时代所有个体的死亡，这个时代集体记忆中的感受部分就会消失，当然，这种消失是如温水煮青蛙般的渐变式。由于人的寿命只是有限的几十年，集体记忆当中相同共性的真实感受也只能存在几十年，即我们对一百年前及再往前推的整个人类历史的集体记忆中的真实感受部分是完全缺失的。


感受是个体被具体事物刺激后的反应，当中的刺激是直接加诸于个体身上的，即这部分记忆的内容相当于“第一手资料”，是客观世界的直接映射。古人的知识面十分狭窄，因此其记忆中的感受部分在整个记忆内存里占了很大比例，这类感受性的第一手资料被化作有复杂词形变化的语言表达了古人对客观世界的直观认知。这种凭籍巨量的第一手资料整合加工后的知识来思考、探索、认识客观世界以图寻求自我的结果，尽管所得到的永远只是自我的镜像，但这镜像与自我的“相似度”是十分接近的，即尽管依然是“神离”但却相当之“貌合”，因此古人的思想比现代人深刻得多，其影响力源远流长。古代智者、思想家的著作，绝不是栖息在钢筋水泥建筑物里，品着红酒享受着空气调节器嗖嗖柔风的现代人能够写出来的。现代人借助古人的思想再结合现代的科学知识所得到的自我之镜像，则是一种“整容”后的镜像。这种镜像“相似度”大大降低，“精致度”倒是节节上升（我们现在对客观世界的认识已经“精致”到量子甚至是“超弦”的层次）。


到拟像世界的智能时代，“精致度”在理论上能达到百分之百，同时“整容”技术也达到超一流水准，“超真实”的时代全面到来。此时我们的感受不但完全缺失了前人所体会过的真实感，记忆中知识部分的比例亦将远大于感受部分，但这些知识的大部分并非存留在个体的记忆里，而是集中“寄存”在电脑或者叫“云盘”的东西里面。由于人工智能的储存能力远胜于人脑的记忆力，这个时代的人类将会“十分乐意地”、“心甘情愿地”把自己的大脑与电脑“同化”，让电脑代替自己的绝大部分记忆。人类的知识不再需要经由个体亲自感受之后的独立思考产生，一切答案都是现成的，知识的源头变成了无所不知的电脑，即真正的记忆者是电脑而不再是人类。


当一个人从出生之日开始，个人信息就被储存在云盘里，之后终其一生都依靠云盘来读取自己的信息并确信无疑，再加上当其时完全科技化的社会和生活背景，等于是完全处在一个如布希亚所认为的符号的封闭系统里，对符号及其拟仿物的感受所产生的真实感与前人对客观世界的真实感必然有着质的不同。


由于通过电脑获取的知识不是由每个个体感受后“亲脑”整合的知识，这实属于一种“不劳而获”，这意味着个体的感受已成为“无用”而退化为纯粹的官能享受。既然感受无用，如布希亚所言，这个时代就不再需要批判性思维，不再需要质疑，即使有所质疑其答案即高阶思维的综合、分析、评估也能够由电脑中得到。因此，“超真实”意味着全盘信任，这种信任面对的是已经成为全新镜像的、取代了客观世界的整个的拟像世界。妄图对拟像世界进行思考探索以求认识的自我就不再是“自我的镜像“而是“虚拟的自我的镜像”。这个时代更有可能发生这样的大反转：人的思维是拟像世界的镜像。因为思考者已经变成了电脑，变成了电脑受人的刺激（指令）后的被动反应。


这样的一个时代，肯定不会发生什么人与机器人的大战。这种时代的可怕性正是在于其“一点也不可怕”，因为出现的并非众多科幻小说所描述的人工智能“反捕”人类、“奴役”人类的情形，而是人类亲手创造了一个拟像世界后再“主动”把自己完全移置于其中，“全盘委托”这个世界来照顾自己。“人类把理想（相信的）误当成现实，我们就把理想呈现给他们”（摘自美国大片《终结者4》）。因此在这样一个时代，不是人工智能灭亡人类而是人类自己“消灭”自己，消灭的不是肉体而是人类的精神。这种“一点也不可怕”的自己对自己的消灭，有反抗的可能吗？


而这并非科幻小说的情节，这种情形其实在当今的现代社会已经开始发生，只是目前的技术条件仍不够完善，拟像世界仍漏洞百出，因此依然有人不断地发起对拟像世界里种种拟仿物的质疑。但面对这些质疑，社会或精英们所作的努力不是否定拟仿物，而是不断地改造、完善拟仿物以逐渐消除质疑者对拟仿物的疑心为己任。


对客观世界整容的结果就是导致“现实的消失”，布希亚这个结论反映出他对“自他分别”中“他者”的问题已经有深刻的认识。但由于未能进一步看到“自他分别”产生的源头是人类顽固的正向思维下的“是”判断，其认识就始终局限在“他者”的疑幻似真的迷局中，因此晚年的布希亚对“超真实”下人类未来的预言是悲观的，甚至是他的整个哲学思想都陷入了一种本我迷失的“幻象形而上学”的虚无之中：“我不知道我是谁，我是自己的拟仿物”；“超真实已死，所以，超真实万岁”!