作者的话：这篇文章其实在一年前就已经完成，延至今日才发表是因为：接下来的后续文章《逻辑后缀学》原来只是作为《自由思想批判》系列的其中一个章节，并没有给予过多的重视。但随着文章的不断深入，竟出现“越想越多却越写越慢”的情形，才意识到“批判”是为破坏性的话题，破坏尤其是口若悬河的“破坏”难度其实都不大，也因此明白了为什么现在社会上有那么多的人乐于做“愤青”。不过我认为只是破坏而没有建设是一种不负责任的行为，因此我没有做愤青的打算，也早已过了做愤青的年龄。但当我尝试着“建设”时却发现，建设比破坏的难度大多了，我竟陷入了举步维艰的尴尬，更发现建设性的话题其实已经离开了批判的原旨，也就是平常所说的“离题”了。然后我又进一步意识到，如果我不能成功地建立一个最起码“说得过去”的理论，之前的所谓“批判”的意义就要大打折扣，为此，即使我知道《自由思想批判》其实已经完成，我也迟迟没有发表。值得欣慰的是，经过一年多来的思考和资料搜集，我认为用于建设的材料已大致上准备妥当，一个全新的理论大厦的框架也大致上完成，接下来就仅仅是添砖加瓦的技巧性工作。不过，这技巧性工作还是相当耗时费神的，估计又要一年以上的时间才能最终完稿。为了对关心我的网友有所交代，之前已完稿的《自由思想批判》是时候发表了，以免读者以为我的文章已经“太监”。此外，尽管留园博客栏似乎已经式微，我还是希望《逻辑后缀学》完成之日，留园博客栏仍然存在，令到众网友能够在我的所有文章正式出版之前，先睹为快。
《自由思想批判》续三：形式与绝对自由
形式的自由度
自由意志反映的是人的主观能动性。对人的主观能动性的认识是近代西方政治哲学最重要的认识，但这个认识的探讨过程经过一波三折后，最终仍是走入了歧途：从中世纪的上帝赋予人自由意志学说，到文艺复兴时期把人权从神权的束缚中解脱出来，经过一番经验论和唯理论之争后，却陷入机械宇宙观而认为人受制于自然界的因果律因而把人看成是机器。然后以康德为代表的德国古典唯心主义用道德理性对自由意志给予新的诠释，道德理性学说破除了因果律中注重个别性原则的“非此即彼”狭隘观点，促成了黑格尔“具体真理亦此亦彼、具体普遍、对立统一”的辩证法结论，但黑格尔的辩证法演绎到最终是脱离现实世界变成抽象的自我及绝对精神。当19世纪上半叶欧洲工业革命完成，西方资本主义高度发展阶段，“无用”的抽象自我及绝对精神就因此被遗弃，辩证法成了形而下的、追求实际功用过程中的实用学问。形而上的自由的探讨就此告一段落，自由意志遭到与辩证法同样的命运，表面上是资产阶级学者、利益集团及普罗大众争取和维护个人权益的有力的理论武器，实际上成了形而下的、似是而非的、似乎具体可捉摸的、唾手可得的廉价物品。
我在《自由思想批判》总篇中明确指出：目前流行于全世界的，民众口口声声讨论的或追求的自由或自由意志，并非真正意义上的自由，而是自由的“度”，简称“自由度”。
那么，什么才是“真正意义上的自由”？或绝对自由？
一种说法是：绝对自由意味着有能力“从不存在获得某种存在。这似乎不大可能，但过去什么也不存在，现在有了个宇宙，则事实证明这显然是可能的。情况也许是，我们的宇宙只是众多更大的、大小不等的宇宙的部分，大爆炸到处不停地发生。要不然也许是，在我们这个宇宙大爆炸前，时间和空间具有某种完全不同的形式，那些形式我们非常不熟悉，因此无法想象，大爆炸代表某个过渡阶段，宇宙从一种我们无法理解的形式过渡到一种我们几乎可以理解的形式”（《万物简史》——比尔·布莱森）。
类似这样的理论很多，这种理论只能称为假说。作为“假说”，我们不妨尽情发挥想象力去设想，但能够“解释得通”的假说，就不是那么容易成立了。
对于“绝对自由”，接下来的文章里会作“慎而重之”的、“有深度”的、“尽量解释得通”的但又是“初级”的讨论。要强调的是：仅仅限于讨论，并且只是假说性质的讨论，而不是定论。因为对于绝对意义上的自由，我只能老老实实地说：我还在探讨之中，并且这探讨的过程是永远没有完成时。但这种“初级”的探讨很有必要。因为，如果不坚持对绝对自由进行探讨，人类对自由的“误解”会越来越深。如网友所说的：如果在本质层面存在问题，后续会衍生出几何级数的偏差。这种偏差，在自由的层面上最终会导致对人类的“反噬”。
犹太哲学家以赛亚·柏林的自由概念在哲学界受到认同，其概念分为“积极自由”和“消极自由”。积极自由是主动意义上主体自身不受任何外力左右所做的决定及选择，即凭籍个人意志对自我在行为及思想上的任意支配。消极自由指被动意义上主体不受外力强制的意志及不受外力干涉的行为。这两个说法很抽象，因此在《自由思想批判》总篇中，我分别用“随心所欲”和“无拘无束”替代之。
 “随心所欲”表面上没有了“外力”的左右，但其实受制于自体的“欲”。欲就是需求，需求一定有“求”的对象，这对象一定是自身之外的事物。即“随心所欲”与“外力”脱不了干系，实质上是“随欲所心”，不是真正意义上的自由。
我认为：“无拘无束”可以作为人类目前能够认识的，对绝对自由的真实态的接近表述。
问题在于：在现实世界里，“随心所欲”不可能，“无拘无束”就更不可能。为什么不可能？
这是因为：构成“形式”本身的条件与绝对自由（无拘无束）的理念相悖——有条件就不是无拘无束。
我在《自由思想批判》总篇里分析了：人追求的自由具有三个属性：人文属性、自然属性、思想属性。
我们的感官所认识的世界有两个层面：物质界与精神界。以及介乎两个层面之间的人类社会。我们通常谈及的自由，往往仅仅是指人在这些层面里是否自由，而忽略了人之外的整个自然界本身是否存在自由。
人只是自然界其中的一份子，人与自然界的关系息息相关。既谈及人的自由，首先就应该思考，整个自然界本身，有没有自由生成及存在的可能？即，我们能否在自然界里，找到哪怕一丝一毫“无拘无束”的迹象？
物质界里的任何物质及现象，其生成过程、结果及相互间的作用（运动）都表现出一定的具体形式。我们认识的精神界（“我们认识的”意思是还有“我们不认识的”，如萨特的“存在之现象”和“现象之存在”，前者是我们认识的，后者是意识之外的。）则形成思维和观念。“思维和观念”是物质界在人脑中的反映，形成意识。因此意识是具体形式的衍生物，属于具体形式的抽象化，意思是尽管我们把意识贯之以“抽象”来相对于“具体”，究其抽象的本质，依然脱不了形式的特性。介乎物质界与精神界之间的人类社会结构及表现，同样脱离不了形式。因此为了叙述方便，下面的论述统一用“形式”一词来表示物质性的具体形式、精神性的抽象形式及人类社会的结构和表现形式。（现代逻辑学有形式逻辑及非形式逻辑之分，我认为如果用“形式显性逻辑”及“形式隐性逻辑”来表述会更严谨，因为接下来的文章可以看到：“非形式”一词是不应该轻率使用的）。
形式就是佛学中的“相”。形式建立，表示“有”，“有”在哲学上称为“存在”。这里的存在包括了精神性的意识，这很重要。我认为，把存在与意识分裂对立，是一种哲学谬误。这种哲学谬误是西方哲学长期解决不了形而上学终极问题的根本原因，导致西方哲学把终极问题或者交给上帝，或者抛在一边避而不谈，或者“从天上回到人间”，仅仅从人的角度、人的利益（人择）思考世界。
任何存在，都是以形式表现。 
存在的任何形式，具体的小至粒子及其运动，大至宇宙及其运行以及人的抽象思维和观念，以及社会性的人际关系及互动，都没有绝对自由产生（无拘无束）的可能。
这是因为，存在在结构及表现上一定含有关联性、逻辑性及必然性三个要素（因果律）。
即任何形式的建立，一定具备关联性、逻辑性及必然性（为什么形式都具备关联性、逻辑性及必然性？这个问题将在《逻辑后缀学》中继续讨论）。三个要素演绎出宇宙中的“万法”（法网）。万法构成了“万有”的现实世界存在的条件。法，就是系统。形式建立以系统为依据，受系统制约，系统因形式的表现而被我们所知。
三个要素决定了形式一定是非独立、非自足、非自决及非自存的。即现实世界里任何形式一定与外力的左右及干涉共存而没有自性。即任何形式，都不能无拘无束，都没有绝对意义上的自由。
但存在的任何形式，都具有“相对”的自由。由于“相对”一词与“有条件的”一样，与“自由”的词义是不相容的（参考《自由思想批判》总篇），因此，“相对的自由”是不科学不严谨的表述，在我的文章中一概以“自由度”表示。
即存在的任何形式，都有自由度。人类社会以及人的思想自由度，我以“分数自由度” （FDOF= N/W）表示（参考《自由思想批判》总篇）。
形式的自由度，反映出形式具有某种“活力”或“活性”。“活力”或“活性”产生的原因，会尝试在接下来的文章中给予不断深化的解释。
非形式的绝对自由
形式建立的三要素决定了任何形式都是非自由的。反之而言，即绝对自由是“非形式” 、“非理性”、“非存在”（存在的存在）、“非有”的。
这种理念，并非本文作者的原创。1920年至1930年间始于法国盛行于欧洲文学及艺术界中的超现实主义流派，正是企图以所谓“超现实”、“超理智”、“非形式”的梦境、幻觉等作为艺术创作的源泉，认为只有这种超越现实的“无意识”世界才能摆脱一切束缚，最真实地显示客观事实的真面目。
但是，以形式而存在的我们，不可能亲历非形式的绝对自由，因此不可能真实描述非形式的绝对自由，当然更没有可能以理性令人信服地解释非形式的绝对自由的“本质”。我们只能推断：如果有绝对自由，只能在非形式的背景下。这里的非形式，必须是完全彻底的“非”形式，这就产生了一个近乎横蛮无理的结论：能解释的都不是真理，真理不能解释。
但以形式存在的、喜欢寻根问底的我们，又非得作出解释不可。既然能解释的都不是真理，又非要对绝对自由“解释不可”的话，充其量的解释程度只能在形式中寻找一点非形式的蛛丝马迹，即只能够“略窥绝对自由的踪影”。
所谓超现实主义所能够表达的，或许正是这一类的踪影：
我们已经知道，物质都是在运动着的。物质为什么会运动？科学家的解释是因为有各种“力”的作用，使物质“活”起来了，这些“活力”又以关联性、逻辑性及必然性制约着物质的运动，使物质及其运动都表现出某种形式。可以说，如果没有“活力”，宇宙就不是形式的，而是死气沉沉的“格式”（以科学家的看法，没有活力的宇宙格式最终命运只有崩塌）。但是，这些“活力”是如何产生的？目前流行于科学界有关“宇宙大爆炸”的假说，本质上是源于西方哲学依据基督教“造物主”的理念，所设想的“第一推动力”的理论。
物质性的形式具有相对的稳定性。精神性的形式却有比物质性的形式大得多的“活性”。因此我们总觉得我们的思想不受约束，可以信马由缰，胡思乱想，可以主动地作出选择，因此就认为人是“生而自由”的。因此西方思想对自由就理解为仅仅是人本身所天然拥有的一种能力：“人的实在分泌出一种使自己独立出来的虚无，对于这种‘虚无’的可能性，笛卡尔继斯多葛派之后，把它称为自由”(摘自萨特的《存在与虚无》)。我在《自由思想批判》开篇中已经用大量篇幅分析了这种思想的不受约束只是一种错误认识，而不是真正的自由。但思想的活性确实存在，这种活性如何产生的？
参考佛学的理论，可以把物质的“活力”和精神的“活性”解释为：绝对自由以“投射”方式形成的“识”的“能动性”。
我们的世界由四维时空构成，四维时空就是人类目前直观认识的形式的最高表现。四维时空是如何形成的？绝对自由本身是非形式的，是不受存在约束的“非存在”，也可称为“存在的存在”。但通过“识”的投射，就形成了时空这种形式（下一篇的《逻辑后缀学》将对“能动性”、“识”以新的思维专门论述）。
包括精神及物质在内的所有形式，本质上都是“识”的表现。而“识”是由非形式的绝对自由“投射”出来。思想（意识），则是非形式的绝对自由在形式中的“投射”形成的“再识”。最原始的“识”在佛学上称为“阿赖耶识”，人最原始的“再识”则称为“非想非非想”。“识”或“再识”本质上是一样的，既具有形式的关联性、逻辑性及必然性，又具有非形式的“活力”、“活性”，即没有绝对自由，但表现出一定的自由度。自由度就是绝对自由的投射(识)在其所建立的形式中表现出的活力或活性的强弱大小程度。
这么一解释，我们或者就可以理解：其实绝对自由在形式中的痕迹“到处都是”，可以说“生活中处处皆真理，处处皆道”，只是我们“视而不见”，或者“明知道”也“不愿认识”。
要强调的是：“识”不仅仅是人所独有的表现，也不要理解为仅仅是精神界所独有，而是所有的形式都是“识”的表现。只是作为人，我们仅能够从人的角度去感受“识”及其活性。
对“识”的活力或活性的理解好比一束光投射在平面上所产生的光学现象。相对于平面这个介质，光束本来是不受其约束的“非存在”。当投射到平面后，光束“非存在”的本质不变，但性质发生改变，建立了受平面约束的形式：形成二维形式几何图形的光点。光点并不失光束的“活性”，但就成了“相对不自由”的存在，其表现受所谓的“折射率”或“透射率”限制，亦不能自己从A点移动到B点，也不能自己变大变小。但当平面这个介质发生改变，例如平面发生倾斜或变成曲面或透明度变化，光点会随着产生某种程度的变化，就给人以自由的错觉。
上述有关活力及活性与绝对自由的关系的探讨可能会因为其“科学性不够强”而不能被人信服，也因此我在文章开篇就强调只是“慎而重之”地讨论而不是结论。但必须认识到，哲学探讨去到纯粹形而上的层次时，都是难以实证的“不科学”的“假说”（目前的所谓“科学”，去到最大尺度或最小尺度，一样是属于假说）。假说可能难以被证实，但其是否有“价值”还是容易判断的，关键在于它能否“解释得通”相关的现象，如果解释得通，能够“自圆其说”，这个假说就有其价值和存在的现实意义。接下来的几篇文章，就分别以现象学、哲学（逻辑后缀学）、科学和玄学几个方面，对绝对自由的“痕迹”作出“假说”意义上的进一步解释和讨论，看看能否“解释得通”万事万物的“能动性”产生的原因。
现象学中非形式绝对自由的“痕迹”及其讨论的现实意义
一，通过【思想（意识）是非形式的绝对自由在形式中的“投射”形成的“再识”】这个论点以点带面地具体解释某些我们所知的精神现象：
1，毒品。毒品的作用，能让人产生幻觉：时空错乱，“无缘无故”地愉快兴奋，产生力大无穷、能够任意飞翔的认知。这是因为，毒品的药性改变、破坏了人体神经系统（神经系统内的蛋白质数量及形状发生改变），意思是固有的、我们自以为正常的形式遭到破坏，非形式的绝对自由在形式中的“投射”形成的“再识”变得“紊乱”，而令人产生了非正常的认知。
2，梦的启示。对弗洛伊德“梦是对愿望的满足”的象征论，我有自己的看法：梦产生的根本原因在于，睡梦中，人的大部分生理机制也处在休息状态中，这可以看作产生固有形式的检查机制（理智）正处在“休眠期”，“趁虚而入”的“再识”就以缩合、迁移（移情或置换）作用逃过检查机制后“擅自修改或创建”了新的形式。当我们醒来后，检查机制意识到梦境的形式与固有形式不符，就认为梦境支离破碎或荒诞离奇。（关于梦、幻觉的功能，在《逻辑后缀学》一文中会继续深入探讨）
但是，固有的形式即使被破坏或休眠，反映在我们脑海里的思维观念依然是形式的，只是此时的形式是没有事实基础的匆匆建立，犹如空中楼阁，因此没有明显的逻辑性和必然性。但这空中楼阁的“材料”仍然来自形式，因此依然具有明显的关联性。这可以借助碎裂的平面上不规则的光点作为参考理解。
例如毒品作用产生的幻觉，所谓的力大无穷及任意飞翔，始终带着形式的烙印，吸毒者的幻觉中绝没有完全与这个世界无关联的思觉经验出现。（因此某些宗教教派以毒品来实现宗教体验，完全是事与愿违的）。
愿望的“材料”也一定是形式的，梦境中愿望实现的空中楼阁没有合理的逻辑性及必然性，但却有合理的关联性，佛洛依德正是依据当中的关联性而建立《梦的解析》理论。
除了以上两种现象，酒精的作用、精神病患者、频死者类似的经验都能作同理的解释。此外，不少有关宗教方面的“神迹”：基督徒看见基督，犹太人看见摩西，回教徒看见穆罕默德，佛教徒看见佛祖，都是源自于脑子里与往日经验之间的关联性，这类关联性以“用心的祈盼”表现，祈盼依然是形式。有心理学家认为，对上帝模样的概念，不过是来自于对父亲的感觉。
实际上，无论是因为毒品或梦或祈盼所引起的“非理性”思维还是正常状态下用大脑作理性的判断，都脱离不了形式的框架但又有非形式痕迹的活性。
再扩展分析，纯理性思考主要信赖及受制于形式的框架，非形式的痕迹表现为隐性。情感乃至所有感性思考，就带有显性的即明显的非形式的“活性”痕迹。即：理性是形式化的，自由度小；感性则表现出明显非形式的“痕迹”，自由度大。
理性思维着重于形式，是一种“用心显形”的思维模式，这种模式目的是为了探索、表达形式，属于一种“智”的模式。智是心识的被动觉醒，以智为模式的学问，可以称为“物学”。
例如在声乐方面，西方的“咏叹调”讲求音色的圆润，音调的准确，音域的广度。“交响乐”讲求配合、和谐、共鸣。两者在形式的表达上都达到了登峰造极的造诣，至于当中的思想及情感内容，反而显得不那么重要了，此类形式化了的声乐，容不得半点“杂质”（《逻辑后缀学》会对形式的不相容性作专门的论述），因此对演奏场地有严格的要求，听众们更必须全神贯注才能“洗耳恭听”。绘画艺术方面，西方的写实画主要是形式美的表现，所以只要是线条的组合、色彩的搭配合理，比例准确，立体感逼真，即使是一盘水果的静物画也能成为精品。西方的抽象画则是人类情感中因为渴望自由故而对形式无所适从的竭斯底里的发泄。西方对事物的认识是通过哲学继而科学给予全盘形式化，现代逻辑学更是把形式化发挥到了极致，进而发展出计算机语言，其科技上的成功正是“用心显形”探索形式的结果。流行于全世界的英语，同样是以其严谨的逻辑结构成功地把“心”的思维形式符号化。
感性思维着重于心灵，是一种“用形彰心”的思维模式，这种模式借助形式，但目的是为了探索、表达情感中的非形式因素，属于一种“慧”的模式。慧是心识自发自愿的主动觉悟，以慧为模式的学问，可以称为“心学”。
中华文化，就是一种着重于“心学”的文化。“心学”一词，最早可推溯自孟子，继由明代王守仁（字阳明）发展成为儒家中的一门学问，故又称“阳明学”。王守仁认为：心即理也。心外无理，心外无物，心外无事。在中国古代思想中，“心”表示情感、意志、意识、智慧等非形式意义上的心灵或精神世界:“心者，生之本，神之变也”《素问•灵兰秘典论》。“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”《尚书•大禹谟》。“心也者，灵之舍也”《管子•心术》。中国古代思想认为， “心”既是个体的，与“身”一体，又超越个体，与“天”合一，成为“道之本原”。 
以儒、道、释为主干的中华文化都把“心”视为自己的内核和精髓。儒家以孔子的“从心所欲不逾矩”，孟子的“尽心知性而事天”而表现出“人心”、“道心”、“良心”、“养心”。道家以老子的“虚心无为”，庄子的“无听之以耳而听之以心”以形容“心斋”、“灵台心”。佛家更干脆彻底以“三界唯心”、“万法一心”以觉悟“一切皆空”。
此外，中国人往往把“心”与“性” 合而为一而成“心性”。“性”意指天生，即自然属性，如《中庸》所言“天命之谓性”，孔子所说“食色性也”等。“心性”不仅仅指心的构成及本质，而主要是指心之理，即人之所以为人的本质和根据。依此根据：格物致知之后，拿出诚意，才能够：正心、修身、齐家、治国、平天下。这里值得我们深思的是：“平”天下而不是“争”天下，而且这里的“平”不是“平定”，而是“平均”、“公平”之意，“修身及家，平均天下，此古乐之发也”《礼记·乐记》。中国古代儒家的大智慧，至今仍有其现实意义。
心性之学是中国思想的核心，是中国文化的神髓（1958年在台湾发表，由四位当代新儒家代表张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观共同签署的《中国文化与世界宣言》开宗明义就是：心性之学乃中国文化之神髓所在）。以心学为基础的中华文化不刻意于形式，只是如庄子的“乘物以游心”那般，借助于形式来表达对事物的感悟。例如中国的种种古典乐器，以西洋的标准来说称得上“五音不全”，但听在有中华文化底蕴的中国人耳里，那种山高水长的空灵正是非形式的自由感的高度体现。“下里巴人”的中国传统戏剧，演奏的环境往往熙熙攘攘，台上鼓乐喧天，台下大人们品着瓜子点心，小孩追逐打闹，台上台下，图的就一个自由自在的喜庆感。中国的山水画、书法在形式上表现失真，但就给人予活灵活现的传神之美感。这里的“真”，其实是形式，这里的“神”，则是非形式的“痕迹”。这种非形式的痕迹，中国人称为“意境”。对于“大漠孤烟直”、“小桥流水人家”、“沧海一声笑”之类的意境，是西方人难以领悟的。中国文字的象形，中文的表达方式，中华医学，太极功夫都是不注重逻辑结构的感性之作。
对人体本身的审美是人类审美内容的一个重要组成部分。人体的形式美是直观的，理性的，可以用诸如“黄金比例”的数据来分析的，可以说是人人都懂得欣赏的美，这种美我们称之为外在美。非形式意义上的美则是间接的，含糊的，难以言传的，不是“人人都懂”的美，非形式意义的美被赋予“内涵”、“内在美”、“心灵美”等等称呼。在外在美方面，西方人有着天生的优势，无论男女，常常会出现一些无与伦比的形体之美的典范，再加上在外貌及衣着上的刻意修饰，西方能够在形式美的潮流方面独领风骚就不足为奇了。但由于西方人对于“内在美”有着天生的“缺陷”，那些没有能力在外貌及衣着上取胜的西方人，就给人以惨不忍睹的平庸甚至粗俗不堪之感。反观中国人，外形上天生就逊于西方人，因此无论如何打扮，外观上很难有惊艳之作，而内在的“含蓄”又往往被曲解为“不够大方”，在以形式美为潮流的今天，确实难以与西方人一较长短，更令相当部分崇尚西方的中国人，产生了妄自菲薄的自卑。
二，“思想（意识）是非形式的绝对自由在形式中的投射形成的再识”这个论点还可以解释为什么人都有追求自由的意欲?
这是因为“自由”本身具有非形式的属性，而追求自由则是人的“天性”。什么是天性?天性即“物质的活力或思想的活性”的天然属性。这种天然属性与自由本身具有的非形式属性是同源的。可以说，“识”对自己必须以形式这种身份存在的“命运”始终是“不情不愿”的，因此这种“物质的活力或思想的活性”的天然属性可以进一步理解为：非形式的绝对自由投射后形式化的“识”受到约束“被逼”失去了自由之后对形式的一种“不满”，而企图回归非形式的一种反抗表现。
天性不仅是人所具有，亦是任何形式都具有。这个认知很重要，在《逻辑后缀学》中会继续讨论。
人总是喜欢“寻找刺激”。一成不变的生活模式或工作方式会让人感到无聊，某些工厂机械式的流水线作业甚至会让人精神崩溃，人对于军队里作为惩罚手段的禁闭的反应，人体如果长时间不能动弹（例如被束缚）甚至会死亡等都是自由的天性“识”对形式不满的“反抗”表现。这类“不满的反抗”在思想上的表现如果是无序的，我在《谈禅》系列里就称为“无序联想”。
在现实中，因为对形式的不满而进行的“反抗”绝大多数是以物质性（形式性）实现的手段去进行，结果是越反抗越陷入形式化的盘丝洞中，越脱离不了形式，越反抗自由度越低。因此大都市的人尽管物质生活丰富多彩，却依然解决不了甚至有越趋严重的精神上空虚无聊的问题。
以“思想（意识）是非形式的绝对自由在形式中的投射形成的再识”这个论点为前提，通过“理性是形式化的，自由度小；感性则表现出明显非形式的痕迹，自由度大”这个结论，我们就认识到：理性思维和感性思维分别侧重于形式或非形式，因此表现出不同的自由度，这个认识相当有意思地解释了一个问题：为什么西方人似乎比中国人更崇尚自由？这其实是老天爷对西方人开的一个“玩笑”：西方人崇尚自由的原因恰恰是因为他们天生就缺失“自由的因子”，或者说，对自由的理解有根本性的错误。
人都有追求自由的天性，而西方人由于其思维处事注重形式化，连带了对自由的理解也是形式化的，所谓“不容易受人为管束”的本质不过是“不喜欢这种形式而喜欢另一种形式”，不过是通过民主形式为手段对专制形式进行反抗以获取某种“自由的快感”的换汤不换药，始终是以肯定形式的方式追求非形式的自由。问题是形式却是对自由的制约，也即是对天性的束缚。以形式化的方式追求自由，就会产生“以失去自由的方式追求自由，以肯定形式的方式反抗形式”的矛盾，结果就是越注重形式化越没有自由感，越没有自由感就越渴望自由。
例如作为西餐这种形式，最高档的西餐厅装修得美轮美奂，钢琴师演奏着美妙的乐章，每个人的衣着必须讲究，危坐更不忘正襟，举止必须绅士淑女。这个绅士淑女不仅仅是彬彬有礼那么简单：谈吐必须用高雅的词藻，咀嚼不能发出声音。刀叉的摆放、运用都有严格要求，取食时亦不能碰出声响。酒要分餐前餐后，旧酒新酒，根据不同的食物要配不同的红酒白酒，酒的温度有高低之分，酒杯的拿捏也要恰到分寸。只有这样，才有资格文明高质素地叉着血淋林牛扒的同时谴责野蛮人的茹毛饮血。只有这样，才有资格认为一丝不苟执行高尚礼仪有教养的自己懂得自由的真谛，更认为自己正在诠释着自由的真谛。这是自由吗？不是，这里面有一个一般人都不愿意承认的事实：西餐模式，恰恰反映出现实往往有着黑色幽默式的荒诞：质素高则自由度低，质素低自由度反而高。现代社会里，类似的“西餐模式”充斥着我们生活的每一个角落，这样的生活，我们赋予了一个引以为自豪的称号，它叫做“文明”。
西方对自由的崇尚方式等于是作茧自缚，尤其是以人文属性及自然属性的自由形式来追求思想属性的自由形式是永远得不到自由的真义的，更会产生我在《自由思想批判》总篇开首所提到的逻辑悖论，也可称为“骡子悖论” ：进步的目的是为了得到自由，但进步的条件是得不到自由。以肯定形式的方式追求自由，不但得不到自由的真义，更因为在具体的行为中表现出掠夺性、对抗性及分裂性而彻底亵渎了自由。
反观中国人，由于不那么注重形式，对自由的理解是非形式的，意味着天生就有较强的自由“因子”。例如有关“民主”的争执，西方人注重的其实是民主的形式，中国人注重的是民主的意识，这里面其实是“守”还是“用”的问题（作者将会有一篇文章深入讨论这个问题），对于中国人来说，如果“用”的效果更好，专制又何妨？这种“好用就用”的思维，才是真正具自由度意义的民主，反而死守民主形式，最终就变成了真正的专制。
实际上本身就自由散漫的中国人的自由度不是太低而是太高了，中国人本身就不缺自由感，自然就没有西方人那么“渴望”自由，因此并不那么在意被专制（形式的一种）管束。这是相当有趣的矛盾现象。这方面印度人和中国人十分相似，因此印度人对自己曾经被殖民的历史事实表现出一种坦然的心态。
由于现代人对自由的理解形式化，也就出现了诸如“中国人也应该被殖民三百年”的论调。以我的理解，意思是“被殖民三百年”后，中国人身上非形式的自由因子被“消灭”得七七八八了，就懂得“渴望（形式化的）自由”的滋味了。其实此乃多此一举，因为随着国情的越渐西化，现代的中国人对物学的关注远大于心学，历史传承的自由感早已日渐低落甚至遗忘，中国人对形式化的自由的渴望早已越来越强烈了，也需要“民主的快感”了。
中国东邻的日本人对自由的态度是一个异数。日本民族与西方人一样，是一个注重形式化的民族。与西方人不同的是，日本民族不但思维处事注重形式化，更在潜意识里自觉压制自由的天性，形成一种日本独有的集体主义精神。有人认为，日本人不但传承了中华文化，更有青出于蓝而胜于蓝之势，甚至用明朝遗民所发出的“崖山之后无中国”来嘲笑中华文化的没落。而实际上，日本人不过是汲取了中华文化中的形式部分，这部分其实只是中华文化精华中的“糟粕”（中华文化的精华是“彰心”而不是“用形”，用形只是为了彰心）。日本人对中国人表现出的“自由散漫”满脸不屑，殊不知这才是中国人对非形式绝对自由深刻领悟之后的文化精粹。正因为没有领略到自由的精粹，日本人一方面能够发明一大堆精妙趣致的产品，举止言谈彬彬有礼，另一方面却表现出扭曲的国民性格。由于与西方的形式化理念一致，因此当日本人接触到西方思想时也就一拍即合，如鱼得水，更产生了“脱亚入欧”的强烈愿望。但实际上日本人只接受了西方民主形式的理念，对西方的自由观其实也是不以为然的。因此上，同为岛国正好是处在欧亚大陆一东一西两端的日本和英国，尽管都有“冲出岛国”的掠夺性野心和行为，但日本人却没有西方人那种因崇尚自由而产生的颇具气魄的冒险精神，自由的天性被压制后更蜕变为残忍暴戾之性格。亦没有德意志民族那种“愿赌服输”的勇气，因而对自己“战败”的事实耿耿于怀而屡屡表现出欲盖弥彰的怪异之举。
三，“理性是形式化的，自由度小；感性则表现出明显非形式的痕迹，自由度大”这个结论还能够深化我们对幸福的理解，因为这个结论意味着：越是侧重理性的思维或行为方式，我们的自由度反而越低，即幸福感反而越低。
幸福，在本质上其实是自由度的同义词。我们渴望拥有物质财富、精神财富，归根结底是我们渴望拥有最高的自由度。
由于理性思维是一种“智”的模式，感性思维是一种“慧”的模式。因此可以再进一步得出以下两个结论：1，智商越高越难幸福，智商越低反而越容易幸福。这又是一个难以令人接受的带着讽刺的结论。这个结论其实不难理解：因为智商越高的人，越是喜欢“吹毛求疵”，喜欢吹毛求疵的人，要求多多，标准多多，既令别人难以忍受，亦往往与自己过不去，这样的人，自然难有真正的幸福。2，“慧”反映在情商上：情商越高，越容易有幸福感，情商越低，则越难有幸福感。与“吹毛求疵”的智商比较，情商往往表现出“得过且过”的特点，即宽容或包容，既宽容包容别人，也宽容包容自己。能够“得过且过”的人，往往与别人相处融洽，自己也过得坦然，幸福感自然就容易产生。最高境界的“得过且过”就是中国人常挂在嘴边的“难得糊涂”。“难得糊涂”里最关键的是“难得”二字，“难得”意味着这“糊涂”不是真糊涂，而是世事洞明之后的大智若愚。
现代人常常说要有精神生活，但往往对什么是精神生活却说不出个所以然来。精神生活并不是唱唱歌、跳跳舞、弹弹琴、家里挂几幅字画那么简单，而应该在唱歌跳舞弹琴字画中及日常的一言一行中“彰心”。“书香”不是香在书本里，而是香在书本主人透出来的气质里。一个真正有大修为的人，无论是投身于熙攘的世界，还是枯坐于斗室之中，其内心的精神世界始终是不增不减、不生不灭、不垢不净的丰富与强大。
人类历史发展到今天，人的智商越来越高，人民越来越难以被“糊弄”了，但对于幸福感，我们反而是越来越缺失，或者说越来越难获得，这就印证了上述“智商越高越难幸福，智商越低反而越容易幸福”的矛盾。这方面我写过不少文章讨论，社会上有关幸福感方面的文章也很多，更有眼花缭乱的数据作支持，这里我就不再重复了。
每当看到电视画面上那些高举“要自由”的牌子，大声疾呼“要自由”的游行队伍，我只有无尽的悲悯。人民对自由的误解导致他们永远也觉悟不到真正的自由。
而这种误解，很大程度上源自于西方，随着现代西方价值观的全面流行，对自由的误解已全面化及深化。这是我不遗余力批判西方的原因。当然，把一项思想判别为纯粹西方思想或纯粹东方思想在今天的世界是不严谨的。由于人类历史上文化及知识的交互联结，及当今的全球化，使何为西方何为东方的问题在今天已近似于伪命题。我的文章以东西方的概念进行类比分析，既基于一种传统认同的方便法，更主要的是从源头挖掘一种思想的始因。
总的来说，西方人擅长于物学，热衷于“形似”，表现在其思维及表达方式趋向于理性，即趋向于形式。而历史上中华民族擅长于心学，热衷于“神似”，表现在其思维及表达方式趋向于感性，即趋向于非形式。
两种方式孰优孰劣，那是各有千秋。我曾经以此为题材写了一篇《东拉中国人的情，西扯西方人的理》及一篇《智慧秘笈图解》的文章，可供读者参考。
被称为当代第二代新儒家中最富原创性的思想家，已故于1995年的牟宗三先生认为：西方所长是理性的架构与外延表现，具现于科学与民主的成就，中国所长在理性的运用与内容表现，其核心在圣学，内圣方面的体证有其殊胜之处，外王方面的开展则有虚谦不足之处，故必须返本开新，通过自我的扩大，拓展开一条宽广的道路（上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社2010年版《儒家哲学研究：问题、方法与未来开展》页13——刘述先著）。
但放眼未来，中华文化中的心性之学当是化解人类社会矛盾的真正良药，正如著名的日本汉学家沟口雄三指出的：现代西方式的竞争模式已经走到了尽头，传统中国文化“调和共存”的理想在21世纪将引领风骚，世界才有希望走出当前文明冲突的困境（具体内容可参阅《中国的“调和共存”原理将带领二十一世纪——沟口雄三访谈录》，《明报月刊》1997年6月总379期）。
从应用层面而言，理性主要适用于科学研究，“吹毛求疵”在科研层面的作用是必须肯定的。对于科学的探索，“吹毛求疵”的西方人那种严谨、认真的精神值得中国人虚心学习。感性主要适用于人际关系，及人与自然的关系，如何“难得糊涂”地“得过且过”是人与人相处、人与自然之间相处中的大学问，这方面的心得中国人有着五千年的文化沉淀，中国人的社会关系因此而显得特别有人情味。
当然，过于滥情的真糊涂对人际关系同样造成危害。必须清楚认识的是：在我们这个形式化的世界里，任何事物都一定以某种形式存在，而形式的存在一定含有关联性、逻辑性及必然性三个要素。在寻求最大自由度的过程中，任何过于“得过且过”甚至企图否定三要素的形式都是不合理的形式，因此，撇开自由的因素不谈，西方人侧重形式的物学自有其合理之处。
对于理性和感性在社会学上的意义来说，一个过于强调理性的社会不合情，过于强调感性的社会不合理。夫妻关系上，则应该感性大于理性，为了家庭幸福，可以“明知道错的也去顺从，明知道对的却不必坚持”。如果强调个人价值，在夫妻关系中追求等同于社会关系中的理性，是得不偿失的。
从目的而言，人都有“离苦得乐”的意欲，物学是借助“智识”研究如何离苦得乐，同时企图揭示事物本质的学问。物学研究的对象是“有”，“有”看得见摸得着，容易理解，故物学受到欢迎，成绩也斐然。
当喜欢的得不到，或不得不与不喜欢的相处，痛苦烦恼就会产生。心学是借助“慧识”探索人们在苦乐中产生困扰的原因，同时企图揭露事物本质的学问。心难以捉摸，心学研究的是“空”，故心学给人一种故弄玄虚的感觉，在现代社会里“心学”已越来越被怀疑，更把应该是由心学解决的情绪等心理问题交给了冷冰冰的物学去研究，结果是现代社会人情越来越冷漠，人们的情绪越来越偏激，一切人际关系趋向于形式化。
现代人应该如何做到智与慧并重，物学和心学并举，合情合理，“形神俱备”，是一个非常有意义的研究课题。
四，“因为对形式不满而反抗”言下之意当然不是肯定形式，而是对形式的否定。否定意味着：存在的都不是真理，存在的存在才是真理。即尽管“生活中处处皆真理，处处皆道”，但认识真理却是首先对一切（形式）的否定，最后连否定也被否定（灭受想）。
这可能吗？
这个问题属于神秘主义范畴，而神秘主义属于宗教的范畴（这部分内容可参考我的文章《宗教并不神秘》）。宗教，是开启形式通往非形式大门的钥匙。但必须认识的是：正确的开启方式掌握在宗教的“宗”——即神秘主义里面，而不是宗教的“教”——唯神主义里面。
唯神主义就是一种形式主义，形式主义就是对形式的肯定，对形式的肯定则与非形式的“神意”背道而驰。人类空想出神佛的形象，是因为人类对形式的“有所不能”及非形式的“无所不能”的本质不了解。形式中的“肉眼凡胎”不可能见到非形式中的神佛，如果我们“见”到某种违背常识或违反自然规律的现象，只是我们未能了解其形式，而不是意味着我们“见”到了某种非形式意义上的“神迹”，就如同古人看见现代的电脑或飞机，一定会认为是神迹，而现代人则尽知其所以然一样的道理。
中外历史上的苦行者的“苦行”正是以神秘主义的特殊方式对形式反抗、否定的极端例子。宗教之一的佛学，是探讨非形式范畴的哲学，佛学中的“放下万缘”，并非道德层面的说教，而是对非形式的觉悟，因为“缘”就是法，就是形式建立的三要素。而佛学中的禅学是认识非形式的实践之学，这方面在我的《谈禅》系列中有详细分析。禅修就是“明觉状态下的了了分明”——通过修炼努力达至内观中的形式完美（外境范畴的形式不可能完美，下一篇《逻辑后缀学》会讨论），完美即全部、圆满，绝对的清晰透明。继而慧识到：法则隐藏在自在中，自为彰显法则。内观形式完美，其实就是对非形式绝对自由的觉悟达至无挂无碍的境界。
这里要强调的是：否定一切，否定形式，不再认“识”，并不是宣扬厌世主义悲观主义或虚无主义，而是哲学思考上的一种探索。神秘主义对形式的否定属于“出世法”。对于我们所处的这个世界，对于我们这个以形式建立的人身，我们还是要用“入世法”，即以正确积极的态度来面对、认“ 识”。但如何才是正确积极面对和认识而又不会陷入“骡子悖论”？这是值得我们深思的问题。
以上内容从现象学的层面分析了精神性面向的形式及非形式痕迹“存在”的表现及其意义。接下来两节，则是尝试以哲学的模式来归纳包括物质性及精神性在内的形式与非形式的全面关系，及通过对西方哲学在这方面所产生的谬误的批判，为形式与非形式的“假说”背书。
自在和自为——我什么都不是；什么都是我的（这两句话将在《逻辑后缀学》中展开全面深入的分析）。
存在与存在的存在之间的关系问题，属于形而上学范畴的哲学问题。
存在的存在无维（《逻辑后缀学》会解释何为无维），哲学上叫做自在。存在则是维，哲学上叫做自为。自在是本，自为是体。
自在是自为的本源，自为是自在的反映。
自在没有形式。
因此，非形式的自在不是什么（形式）。非形式的自在什么（形式）都不是。
因此，自在有绝对意义上的自由，因此中文有“自由自在”一说。
自在是不能被自为证明的，既然“什么形式都不是”，因此自在不受任何自为的关联性、逻辑性及必然性的推断及决定：
例如，“我”的认知不能由我的手脚等存在的关联性、逻辑性、必然性所推导，无论我有手没手，单手双手或多手，我“动还是不动”，我依然“不生不灭，不增不减”地自在。也不能因为肯定“我”就肯定我有手或脚。所以我的手或我的脚不能证明“我”存在——手不是我，脚不是我——什么都不是我。
我不是手，我不是脚——我什么都不是。
自在只能够通过超验的认识自明，通过对自为的彻底否定而自明——我什么（形式）都不是，故我在——或借用笛卡尔的表述方式：我非是，故我在（有鉴于人类语言的局限，这里只能借用“我”为例子勉为之，因为自我意识依然是“我的”自为而不是自在，真正的自在连“我”也否定：“我”不是我）。因此从自在的角度，“一切皆空”，自为都是虚妄（人生没有意义，都是虚妄）。
自为（存在）以形式表现。
什么都是形式的。
自为没有绝对自由但有自由度（我的手脚有受到限制的活动范围）。
自为是可以证明的。自为与自为（手与脚）之间因相对差异性的概念、不同的功用而具备双向的关联性、逻辑性及必然性，因此能够产生双向有效的、可选择的逻辑指向。
同时自为受自在非逻辑、非指向的必然性所制约。
我的手脚中“我的”这个所有格的认知因“我”的不证自明而确定无疑，所有“我的”以向心力模式必然地统属于“我”——我识——即自我意识。自我意识把所有“我的”统一起来，在自我意识下的所有“我的”无分彼此，和谐相处，配合得天衣无缝。这就是“我的”存在。
手是我的，脚是我的——什么都是我的。 
自为只能它证而不能自证，以相互间相对性的因果律而它证，以所有格的绝对方式被自在全盘肯定而它证。因此从自为的角度，自在其实很无稽，自为才有意义（人生有意义，人生的意义体现在价值观，价值观因相对的因果律及绝对的所有格——它证而建立）。
自在“生成”（投射）了我们所认识的这个世界（自为），这个丰富多彩的世界有着种种形式。种种形式相互影响，尽管千差万别，形态各异，但小至基本粒子，大至整个宇宙，都有着形式结构建立及互动中相对它证的共同三要素——关联性、逻辑性、必然性。
共同三要素（共性）以向心力模式（同一性共识）必然地非逻辑地统属于非形式——自在。
共识把所有形式的所有格统一起来——什么都是我的——什么都是非形式的表现形式。共识之下的所有形式无分彼此，和谐相处，配合得天衣无缝。这就是自然。亦就是存在。
西方思想对自在及自为探讨的功亏一篑
形式的三要素使形式比形式的本源——自在显得“有用”。
自在在以功利性为生存意义的人的角度来看甚至是“无用”的，因为自在的“用处”必须通过自为才能表现出来。老子说：道生一，一生二，二生三，三生万物。就如同“我”必须透过表现出“我的”四肢、身体、容貌、言行、思想、生平之后，“我”才因此而变得丰富多彩。通过“我的”工作成绩、学历财富、社会地位的“有用”来肯定，“我”因此才能够成为“有用”。否则，“我”似乎就是“无用”的。
但实际上，“我”和“我的”之间，道与万物之间，绝对自由与自由度之间不存在同一性。因此“我的”有用与否和“我”无关。
自为与自为之间有相对的差异性及绝对的同一性，但自在与自为之间不存在同一性。这个认识非常重要。
除了具有向心力性质的同一性共识的终极模式外，自为的同一性还有三方面的具体含义：一是同一事物可能有许多不同的表现形式，但本质是同一的，例如同一个人有不同的生长阶段；二是具有同样性质的不同事物所表现出的同一性，例如不同的人都有人这种生命体的特征；三是矛盾的对立面相互之间存在着不可分割的，能够相互联结、吸引、渗透的同一性，例如矛和盾共存，阴和阳共存，高与低共存，大和小共存。
而自在与自为之间不存在任何上述的同一性。
这类似于人和其影子的关系：相对于影子，人是自由的，影子由于其存在及变化取决于人而没有自由但有受光线强度或角度控制的自由度。影子消失，人依然“不生不灭，不增不减”地自在，因此影子与人之间没有同一性（这里同样只是举例说明之。在绝对意义上影子与人有同一性，因为都是“非形式的表现形式”）。影子对人没有任何影响，但其绝对的所有格以向心力模式必然地指向人，并因此而反映出人的存在及其动态，我们就以为影子有意义了。
也类似于大海和波浪的关系：波浪是大海的表现形式。但波浪不是大海，无尽的波浪生生灭灭之际，大海不生不灭，不增不减。但波浪相对间高低起伏的运动让我们直观上认知了大海，我们就以为波浪有意义了。
由于自在与自为之间不存在同一性，因此自在与自为之间的关系不是二元对立的矛盾关系。自在层面的“人生无意义”与自为层面的“人生有意义”不是矛盾关系，如果不以自在或自为作为前提来讨论人生意义的问题，就会陷进康德所说的“二律背反”中。
欧美有一出电影叫《零点定理》。当中的主角毕生追求自我存在的人生意义，而他的工作却是企图通过电脑计算出万物归零，即存在的无意义。两者之间似乎充满了不可调和的矛盾，电影的主题正是企图反映这种矛盾。但这出电影其实是混淆了自在与自为的角色：通过电脑的计算，永远都是形式与形式之间的计算，而形式与形式之间的计算，永远有意义，即不可能归零。而主角妄图通过形式追求非形式的自我存在的意义，则永远不可能实现，因为从“我”的角度，“我的”一切本来就全无意义。
《零点定理》中对人生意义理解的混淆，反映了西方理念在哲学上对自在与自为的混淆。这种混淆也反映在人类的普遍追求上。
人的身体，是形式之一。人这个形式，与其它形式“不同”之处，是人这个形式里还包含了“思想”。因着思想这个形式，我们意识到自己“特别有用”，就认为自己“特殊”了（人择原理）。对这样一个特殊的、“天赐”的形式，人类认为必须善待之。
人类历史上，人类的所作所为，包括所有建设性的文明、破坏性的战争及人与人之间的尔虞我诈，其最终目标与其说是追求自由，实质就是为了“善待”自己：饿了，从想办法找东西吃，到想办法储存食物，到想办法生产食物，到提高食物质量产量等，无数的发明因“善待自己”而产生，无数的争斗也因“善待自己”而产生。我们更因此而认为：人类在善待自己的能力上正不断的进步，并且是在争斗（竞争）中进步。
这个“善待自己”，从想方设法满足“我需要”，发展到认同、接受人性中对“我想要”的需求。自由的需求，实质上不过是“自由地想要”的籍口。
如何善待自己？这属于“智识”范畴的学问，在智识方面人类确实越来越聪明地掌握了善待自己的能力。
人类的“聪明”之处正是发现了自为的“有用”能够在善待自己中派上用场而加以利用:先从“我的”有用进一步“智识”到所有形式的有用，再依据形式的三要素从大自然的“有用”中不断发展出人类文明的“再有用”。
这种“有用论”的功利性最终导致人们把“我的”等同于“我”，“我的”自由度等同于“我自由”。即认为自在与自为是同一的，把自为看成是自在，自由度看成是自由，把实现“我的有用”谬误为“实现自我”，其结果是在实现“我的”个性张扬的过程中反而失去了自我；在追求自由的过程中自由度反而越来越小，最终与自由这个目标渐行渐远。严格来说，人类发展的不是文明，我认为应该用“物明”这个词才是对人类所作所为的准确表述。
因为，善待的那个“自己”，永远只是形式范畴里的自己，永远是“我的”自为，而与自在的“我”永远无关。即：“我的有用”（价值观）始终是属于自为的范畴，“我”始终是“无用”。
西方特别是近现代西方思想对人类的“贡献”，是进一步“唤醒”人民善待自己，并把“善待”及“如何善待”给予理论化、合理化甚至制度化。但这些“贡献”，等于推翻了西方思想在基本哲学问题上的认识。
对于自在与自为的关系，西方思想界的基本认识是：自为没有任何方法去确立自在，自在也不能自己向自为显现。因为自在本身不维系任何关系，两者之间“沟通”的任务只能让“认识”来承担。
这本来是了不起的认识。问题是，西方思维的“认识”，始终是围绕着人的认识，这种“人是”的认识，就免不了预设立场，是一种不可能真正客观的功利性思维。功利性的思维，属于不彻底的认识，最终就与原来的“认识”南辕北辙，变成了“想方设法用自为去确立自在”。
即西方思想在有关自在与自为之间关系的理论由于其功利性的出发点造成自相矛盾而功亏一篑。
以下是两个典型的失败例子。
一，西方现代哲学的奠基人笛卡尔以其名言：“我思故我在”（严格地翻译应该是：通过思考意识到我的存在）确立了意识和存在关系的经典二元论。这种以“我”为出发点的二元论，在超越了一切怀疑论者的怀疑之后强调“我”的理性思考，使笛卡尔不仅在哲学上独树一帜，也在数学和物理上作出了贡献。
问题是，这种“我的”理性的发现及利用，依然是自为的形式表现。因为“我思”实质就是“我的思”。“我的思”始终是形式的，由形式所证明的永远是形式的，因此这个“我在”到头来不过是“我的在”。等于在认为“我”是不能用“我的”证明，企图彻底怀疑“我的”的同时，却又留下一条尾大不掉的“我的”尾巴，即实际上还是以“我的”理性思考所取得的哲学、数学、物理成果（自为的方法）去确立“我”这个自在，最终与“自为没有任何方法去确立自在”的说法自相矛盾。
至于西方理性思考中依据“人是”或“我思故我在”所取得的种种科学成果和社会改革意味着什么，下一篇《逻辑后缀学》会继续加以分析。
二，同为法国人的存在主义哲学大师萨特的思想体系亦是一切从人、或从人的意识出发来研究人和这个世界，但他干脆利落地把自在这个捉摸不透的东西踢到一边。萨特认为，先验的“我”这个概念不必要甚至有害，因此他拒绝承认有先验的“我”，他把人的主观意识的现象存在看成是一切存在的根本，认为现象学的意识概念根本不必求助于“我”就已经足以彻底地解释意识与存在的关系。萨特解释意识与存在关系的理论可概括为：意识本身即是一种独特的存在而永远处于自身的存在之外，意识通过对自身存在永远的不断的超验否定（意识是——它不是的东西，意识不是——它是的东西）而存在，即不断在否认的过程中实现意识的存在。这部分的见解完全可以肯定，但接下来萨特却又认为：既然“它不是”，那么“它”是什么就完全可以由意识自己来主观决定。这就是萨特存在主义自由观的中心思想。萨特认为，只有这样的自由观，才能真正地对自己的选择负责，人才能真正独立地存在。
既然“我什么都不是”，这个“什么都不是”就应该是完全、彻底地“什么都不是”。在认为意识是——它不是的东西，即否定了形式的同时，却又自以为是地认为意识能自己主观决定自己是任何的某种形式的“东西”，实质是妄图令非形式向形式妥协，意味着萨特的自由观本质上仍然是源自于基督教理念中的“上帝万能”论，不过是“随心所欲”的一厢情愿。这种一厢情愿的自由观的错误在于：在确定“什么都不是”之后却又认为可以“是什么”，等于是把货真价实的自在踢到一边后，又蛮横无理地把自为（现象学）的意识拿来冒名顶替等同于自在的意识。这当中用了偷换概念的手段，与笛卡尔的理论如出一辙地留了一条尾巴，违反了逻辑学里的矛盾律原则，等于在承认了影子和人之间不存在同一性之后，又认为人可以随心所欲地把任何一部分影子等同于人那样荒谬。
流行于现代社会的所谓“存在感”，正是深受萨特的存在主义所影响下的产物，每个人都在千方百计地“涮存在感”，都在拼命想证明“我是什么”，而不明白“我”和“我的”之间的非同一性，当存在感消失，发现原来我根本“不是什么”时，那种失落感就造成了极大的困扰。
因此存在主义思想给近、现代社会造成了极大的危害。所谓由“意识自己来主观决定自己是什么”的思想本质上是自为范畴的冒牌货，但却强行加入了自在范畴的“不受任何自为的关联性、逻辑性及必然性的推断及决定”的性质，这就在实际上切断了自身与他人，与历史文化等的有机联系，造成自为与自为(形式与形式)之间的关联性、逻辑性及必然性充满了不可调和的矛盾，具体表现为自为的同一性与差异性之间的彻底失衡：一个自为与另一个自为产生互动时，或者逼于强迫性认同的淫威而成为对方的客体，或者过度不认同而实施反抗，但无论何种选择，两者的关系都不能和谐共存，而是自始至终的冲突，这样的“自由”意义何在？事实上，萨特的存在主义对二十世纪的世界性暴力革命负有不可推卸的责任，其负面影响一直延续到今天：所谓普世价值的民主自由理念夹杂了存在主义思想后，就蜕变成了“我有权利、有个人自由做我自己愿意做的事或成为我愿意成为的角色而与别人、与集体、与国家无关”。不少人认为只要有 “完善的法制”，就能最大限度地避免这类冲突，这是何等天真的想法，因为存在主义与法制本身亦是不可调和的一对矛盾。如果在哲学上认同了自由，却又在法学上限制自由，就叫做“说一套做一套”，就叫做虚伪的道德承诺。
认同危机
由于其功利性的出发点，西方思想中有关自在与自为之间关系的理论最终都陷入自相矛盾的困局而功亏一篑，以至于以西方思想为理论指导的价值观都难以正确认识自为与自为之间的同一性与差异性关系，这是造成当今整个世界陷入越来越深的“认同危机”的根本原因。
在心理学中，同一性也称为自我同一性。自我同一性的定义是：个体将自身动力、能力、信仰和历史进行组织、整合，纳入一个连贯一致的自我形象中。它包括对各种选择和最后决定的深思熟虑，特别是关于工作、价值观、意识形态、和承诺等方面的内容。自我同一性是反映一个人是否成熟的指标。不成熟的人，会出现角色混乱的情况，学术上称为“同一性扩散”及“消极同一性”。前者表现为不能忍受孤独，但又不愿表现突出，回避矛盾，让别人把握自己的决定，即“发现不了”或“做不了”自己，后者指形成不被社会所承认或接纳的，反社会的，即与社会要求相背离的自我同一性。极端的前者会表现出所谓的“奴性”，极端的后者则乐于制造骚乱、攻击或以某类畸形表现来表现自己的与众不同。
成熟的个人表现出积极同一性而不是消极同一性或同一性扩散。积极同一性会形成“忠诚”的美德(Virtue of loyalty)。“忠诚”意味着：尽管社会存在着不完善和不和谐之处，但个人或少数依然有能力按照多数所形成的社会规范去生活。这并非要求接受不完善。热爱自己所在的社会，当然希望自己所在的社会变得更加美好，但“忠诚”意味着能在既定的现实中找到自己的位置，在这个位置中能奉献自我，实现自己的价值，在有意义于社会的同时也感受自己生活的意义。
因此，培养正确的自我同一性，关系到个人或集体甚至是一个国族是否健康发展，在真正地实现自身价值和人生意义的同时也适应社会更与社会良性互动的重要课题。
以上有关同一性的理论参考了爱利克·埃里克森（Erik Homburger Erikson，1902年6月15日－1994年5月12日）的理论。爱利克·埃里克森，德国发展心理学家、心理分析学者，以其心理社会发展理论著称，并创造了词语“认同危机”（Identity Crisis）。
认同危机的产生首先是因为混淆了自在与在为之间的关系，以至于不能把握好自为与自为之间同一性和差异性关系的平衡。具体表现出同一性扩散性质的“过度认同”或消极同一性性质的“过度不认同”，以及集合两种性质后形成变体的“强逼性认同”。
“过度认同”是因为没有认识或不愿接受主体与客体之间的差异，自觉地把自我依附到某种设定的行为模式或思想模式里面。例如不加批判或盲目信仰诸如共产主义、民主自由这类意识形态的表现都属于没有考虑差异性的过度认同。
“过度不认同”则过分强调主体与客体之间的差异，拒绝接受双方具有同一性而能够共存的可能。例如竞争中的零和关系、个人价值观的过度执着、无政府主义等都会与社会同一性背离而产生“障碍意志”下的过度不认同。
“强逼性认同”则是认识到主客体之间的差异后，不切实际地妄图消除这种差异的行为。例如一定要别人认同自己的想法、妄图消灭一切阶级差别或强迫别人接受共产主义信仰或民主自由是普世价值的做法都属于强逼性认同。
在个性解放为主流的当今世界，有